Jornalismo cultural

A perspectiva de Sócrates sobre a coisificação dos animais não humanos

Divulgação

A coisificação dos animais não humanos é apontada por Sócrates e Glauco como algo capaz de impedir a humanidade de alcançar a felicidade. “E, se seguirmos esse modo de vida, não teremos de visitar o médico com mais frequência?”, questiona o filósofo, que recebe a confirmação de Glauco: “Teríamos tal necessidade.” Sócrates prevê ainda que o hábito de comer animais e criá-los com a finalidade de vendê-los transformaria o ser humano em alguém não somente ambicioso, mas ganancioso a ponto de espoliar propriedades vizinhas para ampliar suas pastagens:

“Se nosso vizinho seguir um caminho semelhante, não teremos que ir à guerra contra o nosso próximo para garantir maiores pastagens? Porque as nossas não serão mais suficientes para o nosso sustento, e nosso vizinho terá a mesma necessidade e entrará em guerra conosco?” Glauco corrobora o receio do ateniense ao confirmar que sim, deixando subentendido que a humanidade se tornaria mais suscetível à decadência e às tentações de uma sociedade imersa em desigualdades. Para Sócrates, a redução dos animais à comida seria um gatilho para minar as condições de construção de uma sociedade mais justa – e um distanciamento cada vez mais crescente da forma mais genuína de felicidade.

Essas reflexões de Sócrates envolvendo a exploração animal e o consumo de carne vão ao encontro do estudo da virtude. Ele dizia que é mais importante a busca do desenvolvimento humano do que a busca pela riqueza material – um dos principais motivos da exploração de animais enquanto produtos. Sócrates acreditava tanto nisso que nem mesmo quando foi sentenciado à morte por questões políticas, segundo as obras “Apologia” e “Críton”, de Platão; e pessoais, de acordo com Xenofonte, optou por curvar-se ao júri ou fugir em vez de enfrentar a injusta condenação. Nascido em 470 a.C., Sócrates, que preferiu à morte ao exílio, faleceu em 399 a.C, depois de ser obrigado a ingerir cicuta após 30 dias preso.

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Jornalismo cultural

Sócrates e o consumo de carne como símbolo da injustiça e das desigualdades

Sócrates: “Esse hábito de comer animais não exigiria que abatêssemos animais que conhecemos como indivíduos” (Arte: Reprodução)

Um dos fundadores da filosofia ocidental, o filósofo ateniense Sócrates ficou conhecido principalmente pela sua contribuição no campo da ética e da epistemologia. Suas crenças e ideias tornaram-se mundialmente famosas por meio de seus diálogos e discursos registrados por seus discípulos Platão e Xenofonte. Embora não seja possível afirmar se Sócrates foi vegetariano ou protovegetariano, na obra “A República”, escrita por Platão no século 4 a.C., está clara a sua preocupação sobre as consequências do consumo de carne e da exploração animal, além das implicações desse hábito na saúde humana.

Na página 77 de “A República”, Sócrates comenta com Glauco que levando em conta a forma como as pessoas viviam nas cidades, logo seria considerada imprescindível a criação de gado de todos os tipos. “Mas, levando este tipo de vida, teremos necessidade de muito mais médicos do que antes”, diz Sócrates a Glauco, que concorda com a associação do consumo de carne com o surgimento de problemas de saúde.

Sócrates também critica o hábito dos pastores da época de treinarem os cães para auxiliá-los no trabalho com os rebanhos de carneiros, reconhecendo que esse costume poderia endurecer a natureza dos animais, excitando a intemperança dos cães e tornando-os seres brutos. “A fome ou qualquer hábito vicioso os levaria a fazer mal aos carneiros e a tornarem-se iguais aos lobos [que apenas agiam instintivamente] dos quais os deveriam proteger”, declarou o filósofo ateniense na página 147 de “A República”. A observação de Sócrates revela uma preocupação com o fato da humanidade subverter a natureza animal para benefício próprio.

Na segunda parte de “A República” Platão apresenta Sócrates como um sujeito preocupado com as implicações morais do abate de animais, embora ele demonstre que, primariamente, o que o incomodava era a possibilidade de que o consumo de animais pudesse corromper cada vez mais a humanidade, a distanciando de sua natureza justa e complacente. “Esse hábito de comer animais não exigiria que abatêssemos animais que conhecemos como indivíduos, e em cujos olhos poderíamos olhar e ver-nos refletidos, apenas algumas horas antes de nossa refeição?”, questiona, ao que Glauco responde prontamente: “Esse hábito exigiria isso de nós.”

A coisificação dos animais não humanos é apontada por Sócrates e Glauco como algo capaz de impedir a humanidade de alcançar a felicidade. “E, se seguirmos esse modo de vida, não teremos de visitar o médico com mais frequència?”, questiona o filósofo, que recebe a confirmação de Glauco: “Teríamos tal necessidade.” Sócrates prevê ainda que o hábito de comer animais e criá-los com a finalidade de vendê-los transformaria o ser humano em alguém não somente ambicioso, mas ganancioso a ponto de espoliar propriedades vizinhas para ampliar suas pastagens:

“Se nosso vizinho seguir um caminho semelhante, não teremos que ir à guerra contra o nosso próximo para garantir maiores pastagens? Porque as nossas não serão mais suficientes para o nosso sustento, e nosso vizinho terá a mesma necessidade e entrará em guerra conosco?” Glauco corrobora o receio do ateniense ao confirmar que sim, deixando subentendido que a humanidade se tornaria mais suscetível à decadência e às tentações de uma sociedade imersa em desigualdades. Para Sócrates, a redução dos animais à comida seria um gatilho para minar as condições de construção de uma sociedade mais justa – e um distanciamento cada vez mais crescente da forma mais genuína de felicidade.

Essas reflexões de Sócrates envolvendo a exploração animal e o consumo de carne vão ao encontro do estudo da virtude. Ele dizia que é mais importante a busca do desenvolvimento humano do que a busca pela riqueza material – um dos principais motivos da exploração de animais enquanto produtos. Sócrates acreditava tanto nisso que nem mesmo quando foi sentenciado à morte por questões políticas, segundo as obras “Apologia” e “Críton”, de Platão; e pessoais, de acordo com Xenofonte, optou por curvar-se ao júri ou fugir em vez de enfrentar a injusta condenação. Nascido em 470 a.C., Sócrates, que preferiu à morte ao exílio, faleceu em 399 a.C, depois de ser obrigado a ingerir cicuta após 30 dias preso.

Referências

Platão. A República. Nova Fronteira (2014).

Platão. A República – Parte II. Escala Educacional (2006).

The Republic of Plato. Translation by F. Sydenham and T. Taylor, revised by W.H.D. Rouse. With introduction by Ernest Barker. London – Methuen (1906).

Kofman, Sarah. Socrates: Fictions of a Philosopher (1998).

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Educação Vegana

Didática da provocação

“Antes de Sócrates, os argumentos dialéticos não eram aceitos na boa sociedade: eram considerados de mau gosto, comprometedores. Ensinava-se a juventude que devia evitá-los. Desconfiava-se de todos quantos defendiam por esse método as suas ideias.”
(Nietzsche)

Talvez a característica mais fantástica da tal rebeldia juvenil seja a provocação. São provocativos. É nessa fase turbulenta da trajetória biográfica humana que temos um abuso do ato de provocar – às vezes até o limite –, os pais, os professores e as outras “autoridades”. Parece-me que sentem um prazer quase que orgástico com tal
prática.

Também sou um grande admirador das provocações. Porém, não sigo o estilo juvenil rebelde sem causa, do tipo vou cutucar a onça com vara curta só para ver no que vai dar.

Meu método provocativo tem outras bases, uma delas é a maiêutica socrática. Sócrates dizia que era sua missão fazer partos de almas. Isso é que é missão por excelência; provocar almas adormecidas a despertarem.

Assumi de corpo e alma a máxima socrática de que “uma vida irrefletida não vale apena ser vivida”, penso que isso é dialético. Procuro em sala de aula provocar meus alunos a acordarem desse profundo sono dogmático especista reprodutor e legitimador com tanta força todos os dias no ambiente escolar no que se refere às suas relações com os outros animais. Eles e elas dormem. O colchão, o sofá, a rede do especismo são por demais aconchegantes.

Nenhum jovem gosta de ser contrariado, mas é aí que eu trabalho, provocando-o a pensar, a repensar as suas bases especistas; ficam irritados, obviamente. Questiono também a obviedade dessa irritação. O que é? Por que é? Como é? Interrogações características da atitude filosófica. É um trabalho muitas vezes inglório, tentar fazer adolescentes dizerem não aos preconceitos e crenças do dia-a-dia, assumindo-se ignorantes, admitirem que realmente não sabem o que “achavam” saber, e depois da
admiração (segundo Platão) ou do espanto (segundo Aristóteles) causado por essa descoberta de que agora só se sabe que não sabe, buscar a mudança prática.

Pois teorizar, falar e gritar para alguns ouvirem o que é justificável do ponto de vista ético e não movimentar, agir para tal reflexão tornar-se uma práxis é a mais pura perda de tempo; “considero”, como Nietzsche, “inútil qualquer palavra que tenha sido escrita sem ter como respaldo [uma] incitação à ação”. Para os bilhões de animais não humanos que estão nesse momento sendo torturados, mutilados e assassinados de nada vale teorias, academicismos; o fundamental para eles é a prática. É a atitude de não consumi-los que os poupa de ter a vida abreviada depois de longo sofrimento psicofísico. Não tenho dúvidas de que, para quem vive no mundo das ideias, a minha apologia à prática é quase uma heresia. Tanto que foram necessários mais de mil anos de filosofia especulativa para que um barbudo alemão tivesse o seguinte insight: “Os filósofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o que importa é mudá-lo”.

Provocar uma alma adormecida para que ela coloque em movimento um corpo adormecido. E não existem provocações mais fortes do que as perpetradas pela filosofia crítica dialética. A irritação dos jovens alunos é devida a essa atitude crítica da filosofia (incorporada na educação vegana formal que por enquanto eu sigo) que submete seus valores, ideias e costumes especistas a um exame racional, detalhado, sem preconceitos, julgando e discernindo corretamente. Quem não ficaria irritado (incomodado) ao ser acordado com um susto, pois alguém ateou fogo em seu colchão, ou no seu sofá, ou na sua rede; tudo isso tendo ocorrido após esse incendiário ter entrado na sua caverna do comodismo onde dormia às marretadas (às vezes eu uso explosivos)?

Tenho que reconhecer que essa luta de provocadores, alunos de um lado e eu do outro, é desleal; pois quebro, inutilizo, imobilizo as provocações pueris deles com uma provocação demasiadamente profunda, séria e adulta. Às vezes me vejo usando um arsenal bélico extremamente letal contra paus e pedras. Obviamente eles relutam através da tal irritação como disse, mas não conseguem permanecer por muito tempo de pé diante do arsenal filosófico crítico dialético da educação vegana formal. Não só eles, mas o corpo burocrático escolar, os outros docentes e seus pais, todos esquizofrênicos morais.

Diariamente sou provocado no ambiente escolar com piadinhas, devolvo provocando sua cultura especista naturalizada, sua “interiorização da exterioridade”; incomodo (provoco) racionalizando uma aparente simples piadinha mostrando as implicações práticas dessa “brincadeira”. Não raro piadas sexistas redundam em misoginia e violência doméstica; piadas homofóbicas em espancamento em vias públicas, e piadas especistas em manutenção do status de coisas, propriedade, atribuído há milênios aos outros animais.

Pois bem, esse é um dos deveres da educação vegana formal; provocar a letargia, o sono dogmático especista dos adolescentes, a ignorância, o quietismo, a má-fé, o comodismo psicofísico, o espírito de seriedade herdado pelos alunos; provocar o pensamento a se repensar, a rebeldia sem causa a ter uma causa pela qual se rebelar. A didática da provocação se fundamenta na maiêutica socrática. Somente através do fundamento filosófico crítico dialético da educação vegana poderemos conduzir a atual juventude da menoridade à maioridade, da heteronomia à autonomia. Um filólogo alemão disse que “os homens necessitam constantemente de parteiras”. Educadores veganos, assumam sua missão de parteiros, precisamos fazer nascer uma nova geração genuinamente ética.

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Artigos

Espírito animal e o fundamento moral do especismo- Parte 1

1. INTRODUÇÃO

Eles verdadeiramente tinham as cabeças, a voz, corpo e pelos de porcos, mas conservavam como antes o “espírito” (noûs) perfeito. Homero

O que faz com que sejamos indiferentes aos sofrimentos dos animais? Por que razão construímos um sistema ético onde o sofrimento humano, mesmo o da pior das criaturas, é visto como uma ofensa a toda a humanidade, enquanto aproximadamente 100 milhões de animais são mortos todos os anos em experiências científicas, 30 milhões só pela indústria de cosméticos, sem que isto nos provoque qualquer sentimento de compaixão ou piedade? Muitos de nós talvez nunca se tenha perguntado sobre isso.

É que a ideologia especista está tão profundamente enraizada em nossa mente, que nós agimos como se realizássemos um comportamento natural, sem perceber que suas regras são arbitrárias e mais ou menos inconsistentes.

Com efeito, a exclusão dos animais da esfera da moralidade parte do princípio de que eles são destituídos de espírito, isto é, de atividades mentais como o querer, o pensar e o julgar, ou de atributos como a fala, a linguagem simbólica, o livre arbítrio, o raciocínio lógico, a intuição, a consciência de si, o “eu ”ou a produção de cultura.

Embora as ciências empíricas já tenham provado que estes argumentos são inconsistentes, eles ainda se encontram arraigados tanto no senso comum quanto na tradição filosófica e religiosa, e durante séculos tem se constituído em dogma oficial da Igreja Católica.

Em verdade, as noções de alma e de espírito possuem vários sentidos, muitas vezes contraditórios, pois algumas vezes são vistos como sinônimos, outras vezes como gênero e espécie, ou mesmo como entes distintos.

Seja como for, esta questão metafísica cumpre um papel destacado na elaboração da ideologia especista e tem servido como ponto de partida para uma tradição moral concebida em função dos interesses, claros ou ocultos, do homem em detrimento dos interesses das demais espécies.
Este ensaio analisa inicialmente os diferentes sentidos das noções de alma e espírito, que foram mudando de sentido ao mesmo tempo em que o homem foi desenvolvendo a sua capacidade intelectual e seu domínio sobre a natureza.

Em seguida será demonstrado que a partir da noção do espírito, enquanto característica distintiva dos homens em relação aos demais seres vivos, foi sendo construída a ideologia especista que está por detrás da ética que exclui os animais da esfera de consideração moral.

Por fim, pretende demonstrar que embora essa maneira especial de pensar da filosofia grega ainda exerça uma grande influência na tradição ocidental, ela apresenta uma série de contradições e inconsistências que apontam para o seu esgotamento enquanto modelo ético e epistemológico, ao mesmo tempo em que se anuncia o nascimento de uma nova ética, que divorciada da tradição moderna de dominação da natureza pelos homens da prioridade ao subjetivo e ao emotivo em relação ao objetivo e ao científico, e afirma, dentre outras coisas, o valor moral dos animais com fundamento nos sentimentos de compaixão e simpatia, numa relação com o mundo fundada na reciprocidade e no intercâmbio.

2. DA ALMA

Viver é, para aqueles que vivem, o seu próprio ser,sendo a alma a sua causa e o seu princípio,possuindo, além disso, o ser em potência a enteléquia como forma. Todos os corpos naturais são simples instrumentos da alma, assim sucedendo com os animais e com as plantas, demonstrando que eles possuem a alma como fim.
Aristóteles.

A palavra alma, do latim Anima, Âme em francês, Psykhé em grego, soul em inglês e Seele em alemão, costuma ser empregada como princípio da vida, sensibilidade,movimento ou conjunto das atividades psíquicas.
Inicialmente, é preciso destacar que esta noção não foi uma invenção da filosofia grega, uma vez que o homem primitivo já utilizava essa idéia para explicar, por exemplo, a experiência de abandono do corpo durante o sonho.

Para o homem primitivo as representações feitas em vigília ou nos sonhos tinham o mesmo valor, de modo que aquele duplo só poderia ser explicado se, se admitisse uma dualidade entre o corpo e a alma, constituída de matéria sutil e etérea, capaz de passar pelos orifícios do corpo e viajar para outros mundos.

Somente mais tarde, quando percebe que muitas vezes em seus sonhos ocorriam acontecimentos passados, inclusive com a participação de pessoas que já estavam mortas, é que o homem primitivo concebe a idéia de um terceiro elemento: o espírito.

Com efeito, devido à crença do homem primitivo de que todo acontecimento natural era punição ou recompensa pelos seus atos, o conceito de espírito desempenha um importante papel nos rituais de morte que se encontram na origem de todas as religiões.

Tais rituais decorrem tanto do receio de que os mortos possam voltar para vingar-se dos sobreviventes pelas injustiças que lhes foram impostas durante a vida ou mesmo depois da morte, como o não cumprimento de certos costumes, por exemplo, não sepultar o corpo.

Certamente era esta crença na alma dos mortos como sujeito da retribuição que estava por trás da religião órfica dos primeiros gregos, e só quando a Grécia foi conquistada pelas tribos do norte é que ela foi substituída pela ideia de um espírito celeste, tal como o Zeus olímpico da religião homérica, ao mesmo tempo em que a alma dos mortos deixa de ser sujeito para se tornar o objeto da retribuição.

O conceito de alma, porém, tal qual o conhecemos hoje em dia, como uma entidade em si ou substância que manifesta um princípio autônomo, é uma herança da filosofia grega, onde a palavra Psykhé significa respiração, sopro vital, vida, e provém do verbo psykhein que significa soprar, respirar.

Nos poemas homéricos, mesmo quando a psykhé abandona o corpo, por exemplo, quando Sarpédon desmaia ao ver o cadáver de Heitor, ela retorna através das vias respiratórias.

Na morte, porém, ela se afasta definitivamente do corpo e torna-se eídolon, que é uma imagem, um simulacro que reproduz os traços do falecido nos últimos momentos, e somente após o sepultamento vai penetrar no Hades.

Na teoria da alma de Platão se identifica três instâncias da alma, duas provenientes do mundo da percepção, que é o “desejo” – presente nos animais e nas plantas, e que nos humanos se localiza abaixo do umbigo – e a “disposição” – localizada no peito e no ventre dos homens, e também no das crianças, escravos e animais e capaz de compreender pensamentos simples como “meu senhor está vindo em minha direção”; e uma de natureza divina e espiritual: o “pensamento”, exclusividade da espécie humana.

Assim, alma tem o sentido de substância ou causa, sendo vista como a mais importante atuação de um corpo com uma vida em potência, mas que, diferentemente do espírito, não pode dele separar-se, já que constitui a sua própria atividade. A alma, portanto, é a própria vida, e estando para o corpo como a visão para o aparelho ótico .

Para Aristóteles a alma está ligada aos sentidos do corpo e possui várias faculdades, como a vegetativa (threptikón) que é comum a todos os seres vivos; a locomotiva (kínesis),comum a todos os animais, inclusive o homem; a sensitiva (aisthetikós) e a imaginativa (phantasía) presente apenas no homem e em alguns poucos animais.

Em verdade, esta noção de alma, fundamental para o mundo grego, se confunde com o próprio sentido de vida, e para os estóicos, por exemplo, ela representa o sopro congênito e animador (pneuma) da vida onde se revela o autêntico significado das coisas.

Assim, é nesse sentido de corporalidade, de conjunto de faculdades ligadas ao corpo sensível – movimentos, emoções, paixões, dor e prazer físicos, atributos comuns a todos os animais – que esta noção vai ser herdada pelas línguas latinas para designar todos os seres animados (animale), em outras palavras, todos os seres que têm uma alma como princípio vital.

Com efeito, a alma é semente e vida interior que se expressa em aparências exteriores como num olhar ou num gesto que transborda o corpo e promove a decolagem do ser, “ultrapassa seus limites, esconde-se nele, e ao mesmo tempo precisa dele, termina nele, está ancorada nele.”

3. DO ESPÍRITO

Mas, no caso da mente e da faculdade do pensamento, nada se encontra clarificado: parece existir um tipo diferente de alma, só ela admitindo ser separada, como o é aquilo que é imortal daquilo que é mortal. Todavia, sobressai claramente do que acabamos de dizer o fato de outras partes da alma não serem separáveis, como alguns sustentam.

Aristóteles

A noção de “espírito”, noûs para os gregos, Mind em inglês, Espirit em francês, Geist em alemão, por sua vez, pode assumir vários significados, embora a concepção grega de entendimento ou alma intelectual seja predominante.

Desligado de qualquer organismo e livre pelo espaço – diferentemente da alma que passa a maior parte do tempo no interior do corpo – o espírito é imortal, e mesmo depois da morte do corpo continua a existir, embora, no início, se acreditasse que apenas os homens, que a opinião pública atribuísse virtudes especiais, possuíssem espírito (mana).

Como vimos, na tradição filosófica grega além do corpo físico (soma) e da alma (psykhé), um terceiro elemento diferencia o homem das outras espécies: um espírito (noûs) independente do corpo, através do qual se realizam as atividades da vita contemplativa.

Uma coisa, contudo, que é particularmente notável é que o pensamento, enquanto atividade fundamental do homem, foi uma das primeiras descobertas dos filósofos gregos, a partir do momento em que eles tomaram consciência da separação entre o corpo e a alma, e também entre a alma e o espírito, já que somente a partir do Século I da era cristã é que Paulo de Tarso vai cunhar o conceito de vontade, da mesma forma que somente no Século XVIII Kant concebe a capacidade de julgar como uma atividade espiritual independente.

Na Antiguidade Clássica, porém, esta noção de espírito costumava ser utilizada com o sentido de “eu” imaterial consciente que controlava as instâncias corporais da alma, tais como a paixão, o desejo e a ação, assegurando ao homem uma identidade perfeita desde o nascimento até a morte, pois para os órficos o corpo procedia da terra enquanto o espírito era proveniente dos céus.

Assim, com o corpo morrem o instinto (thymós) e o entendimento (nôus), embora a alma (psykhé) possa recuperar por alguns instantes o entendimento, e o eídolon de Aquiles pôde dialogar com Ulisses e transmitir-lhe uma opinião melancólica sobre a outra vida. Em outra passagem da Odisséia quando na Odisséia Circe transformou os companheiros de Ulisses em animais semelhantes a porcos, eles ainda assim conservaram o Nôus.

Seja como for, essa dicotomia entre a alma e o espírito de certa forma conciliava o medo da morte com a teoria da retribuição, até que Platão veio fundamentar filosoficamente esta “religião de almas”, fazendo coincidir as noções de espírito e das idéias inatas, segundo uma fórmula de igualdade ou justiça retributiva que concede o bem para o bom e o mal para o mau.

Por influência da doutrina da transmigração das almas de Pitágoras, Platão concebe o espírito como uma alma imortal constituída de uma substância homogênea semelhante às ideias imutáveis.

Isto se deve ao fato de que para Platão apenas aos iguais era dado conhecer um ao outro, e como apenas o espírito tem acesso às ideias, eles acabam por ser a mesma coisa, o que nos obriga concluir que o espírito, assim como as ideias, existem antes do homem sobre a terra, da mesma forma que existirá depois da sua morte.

Com efeito, é a partir desta doutrina que o conhecimento vai ser concebido como reminiscência de vidas passadas, já que esta é a única possibilidade de cognoscibilidade do justo pelo homem, tendo em vista que a verdade habita um espaço transcendental.

No Mito de Er, por exemplo, que é a parábola final da República, após falecer, um pastor é conduzido ao reino dos mortos, onde tem a oportunidade de contemplar o saber verdadeiro. Ali também fica sabendo que os espíritos devem renascer em outros corpos e purificar-se dos erros passados.

Inobstante, os espíritos podem escolher o corpo no qual pretendem reencarnar, mas no caminho de volta eles devem beber das águas do rio do esquecimento (Lethé), de modo que os que escolheram os corpos de um rei, de um guerreiro ou de um rico comerciante acabam por beber muita água, enquanto aquele que escolheu o corpo de um sábio pouca água bebeu. O conhecimento, assim, não seria nada mais do que a recordação dos contatos que os espíritos imortais tiveram com as ideias antes de se fixarem nos corpos.

Nesta concepção, os sentidos do corpo são sempre obstáculos naturais ao conhecimento, pois apenas na contemplação o espírito se encontra livre das perturbações dos sentidos e alcança o verdadeiro conhecimento que reside na recordação.

Esse, no entanto, é o principal impasse na filosofia política de Platão, pois se todo conhecimento (noêsis) é pré-existente e deve ser despertado pela razão para que se exerça por si mesmo através da apreensão das ideias, o governo do rei-filósofo precisa justificar o seu poder, e isso somente é possível quando a verdade que ele teve acesso pela contemplação for válida na esfera dos assuntos humanos, daí a origem dos mitos como os da alma e do espírito, do céu e do inferno .

É assim que no Fedro, Platão vai conciliar a doutrina da pós-existência do espírito presente no Górgias com a doutrina da sua pré-existência elaborada no Menon, concebendo o dualismo entre o corpo e o espírito, onde o espírito simboliza a esfera moral (o bem) que se esforça para libertar-se da influência do corpo (o mal).

No Fedro, o Sócrates platônico, imperturbável antes de cumprir a sentença e tomar a cicuta, diz para Cebes que um homem não deve temer a própria morte quando o seu espírito se encontra consigo próprio e examina as coisa por si mesmo, e sem apelar para o corpo se dirige para o que é puro, eterno, imortal, imutável, renunciando aos desejos do corpo, ao deslumbre das riquezas, à ignomínia e ao opróbrio das dignidades e honrarias.

Outra particularidade é que ao lado das inúmeras faculdades da alma, comum a todos os animais, a filosofia clássica deixa bem claro que apenas o homem possui um espírito, que é uma outra espécie de alma: a alma intelectual (noûs) que se subdivide em espírito passivo, relacionado à alma sensitiva; e espírito ativo, que é forma e produz o pensamento, assim como a luz conduz as cores do estado de potência ao ato.

Com efeito, Aristóteles afirma que enquanto a alma (vegetativa, locomotiva e sensitiva) já existe no embrião, o espírito vem de fora, garantindo assim a possibilidade do homem realizar uma atividade que não possui qualquer conexão com o corpo.

É possível identificar a força desta tradição filosófica, por exemplo, na obra de Hannah Arendt, que utiliza a palavra inglesa Mind com pelo menos três diferentes sentidos, a saber: (1) como vita contemplativa ou esfera das atividades mentais que se opõe a vita ativa; (2) como pensar, conjunto das faculdades mentais do homem; e (3) como pensamento, que é uma das subdivisões do pensar, oposta a cognição ou raciocínio lógico-dedutivo .

Desse modo, se o essencial na vita contemplativa é a invisibilidade, isto é, a eliminação da corporalidade e o desligamento provisório do mundo das aparências através do esquecimento do ser e da busca do sentido das coisas, essa apropriação e desalienação do mundo apenas se manifesta através do uso da palavra e da nomeação das coisas .

Inobstante, esta questão de uma forma ou de outra está conectada à ideia do pensamento grego de imortalidade no sentido de continuidade no tempo, a exemplo do que ocorria com os deuses do Olimpo e com a própria natureza, onde a imortalidade estava garantida pela reprodução.

Em Roma, era na vita activa que o homem, mortal por natureza, gozava de um certo tipo de imortalidade, através da produção de coisas ou da realização de obras, feitos e palavras que deixavam vestígios mesmo após a morte, ao passo que a experiência do eterno, ao contrário da imortalidade terrena da vita activa, só era possível na vita contemplativa, isto é, fora dos negócios humanos.

A queda do Império Romano, porém, demonstra que nenhuma obra humana podia ser imortal, e a partir do momento em que o cristianismo se tornou a religião exclusiva da humanidade ocidental, a busca pela eternidade vai transformar a vita activa do animal político (bios politizos) em serva da vita contemplativa, que passa a partir de então a ser prioritária.

E é justamente esta concepção prioritária de vita contemplativa que mais tarde vai ser absorvida pelo mundo cristão através de Santo Agostinho, para quem a reflexão interior, isto é, a confissão, era a única via de acesso à realidade do espírito.

Guilherme de Ockham, porém, refutava esta concepção, sob o argumento de que sendo próprios do corpo, tanto o pensamento quanto a vontade seriam formas extensas, generáveis e corruptíveis, colocando assim em dúvida a possibilidade da experiência interna dar acesso à realidade do espírito, que seria mais uma questão de crença do que de verdade.

Em Leibniz a palavra Geist tem o sentido de “conhecimento das verdades necessárias e eternas que nos distingue dos simples animais e nos faz ter acesso a razão e as ciências, elevando-nos ao conhecimento de nós mesmos e de Deus. É isso que se chama em nós alma racional ou espírito”.

São muitos os sentidos que o espírito assume, e no idealismo de Hegel, por exemplo, enquanto manifestação da ideia, isto é, da razão infinita, ele adquire um significado bem mais abrangente, embora o espírito subjetivo tenha o sentido tradicional de intelecto ou razão.

Dentro do sistema filosófico hegeliano o espírito objetivo são as instituições humanas fundamentais, como a moral (subjetiva e interior), o direito ( objetivo e exterior) e a ética (unidade do subjetivo e do objetivo na família, sociedade civil e no Estado), enquanto o espírito absoluto é a realidade histórica que revela o mundo dos valores nas artes, na religião e na filosofia.

É também nesse sentido que Dilthey concebe as ciências do espírito (Geisteswissenschaften) como um ramo do conhecimento que se ocupa das atividades racionais do homem, enquanto para Sprange (Lebensformen, 1914, p. 7) elas são o estudo da formas ultrapessoais ou coletivas da vida histórica .

Em Hartmann, porém, o espírito é sempre objetivo e reside nas instituições histórico-sociais, nos valores institucionalizados ou mesmo nas formas de vida, enquanto superestrutura que se eleva acima do mundo orgânico, tais como as produções culturais como as letras, artes, técnicas, religiões, mitos, ciências, filosofias etc.

É que a esfera do real é constituída em sua base pelo mundo real físico, que é formado, por sua vez, pelos estratos orgânico e inorgânico e sobre o qual se edifica o mundo real psíquico, constituído pelos estratos anímico e espiritual.

Também em Dewey (Experiência e Natureza) o espírito objetivo aparece como um sistema de crenças, reconhecimentos, ignorâncias, aceitações, recusas, expectativas, apreciações de significados instituídos sob a influência do costume e da tradição.

A dicotomia entre alma e espírito tornou-se imperativa na tradição filosófica ocidental, já que os seus conceitos não se confundem, pois enquanto a alma se refere a uma vida interior que expressa às aparências exteriores e expressa o sentido autêntico das coisas, o emprego de metáforas caracteriza a linguagem conceitual que manifesta a vida do espírito (mind).

É este diálogo silencioso de mim comigo mesmo, o pensamento, o lugar onde ocorrem as operações do espírito, da mesma forma que a vida da alma é melhor expressa pelo olhar, pelo som ou por um gesto, e nunca através de um discurso.

Com efeito, como a alma é o lugar de onde surgem nossas paixões, sentimentos e emoções, tais como a dor e o prazer, sua invisibilidade assemelha-se aos nossos órgãos internos, cujo funcionamento ou não-funcionamento nós também percebemos, embora não possamos controlar.Por conseguinte as paixões têm sua expressividade própria, e assim ficamos vermelhos de raiva, iluminados de felicidade, radiantes de alegria, enquanto a vida do espírito é pura atividade, e sua única expressão é o alheamento .

Como não existem sensações correspondentes às atividades espirituais, as sensações da psique, isto é, da alma, são sentimentos experimentados da mesma forma que o são os órgãos corporais.

Nesta concepção, as afeições da alma são as mesmas para todo o reino animal, naturalmente expressadas por sons inarticulados, enquanto que a distinção e a individuação só ocorre através do discurso, isto é, através do uso de substantivos e verbos, que são os símbolos do espírito.

Heron José de Santana é professor de Direito Ambiental e Direito Constitucional da Graduação e da Pós-graduação do Curso de Direito da UFBA. Mestre em direito econômico e ciências sociais tem se destacado na luta pelos direitos animais, tendo sido o primeiro a escrever, no Brasil, tese de doutoramento em Direito Animal com o título Abolicionismo Animal. É promotor de justiça do Meio Ambiente de Salvador (Bahia), onde atua, junto com associações de proteção animal, em prol da defesa de qualquer forma de crueldade contra os animais. É coordenador da Revista Brasileira de Direito Animal, a primeira revista do gênero na América Latina, e que conta com a contribuição de autores como Tom Regan, David Favre, Laerte Levai, Edna Cardozo Dias, Sônia Felipe e outros. Em 08 de agosto de 2006 foi eleito Presidente do Instituto Abolicionista Animal, instituição que vem somar esforços na libertação dos animais, dando suporte jurídico e fundamentação filosófica, assim como apoio técnico na formulação e ajuizamento de ações em defesa dos interesses dos animais.É colunista do ANDA.


Fonte
: Revista Brasileira Direito Animal- Volume 1

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Espírito animal e o fundamento moral do especismo- Parte 2

4. A RAZÃO E A MORAL ESPECISTA

Os gregos pressentiram que havia algo de errado no abate, mas acharam que podiam compensar isso ritualizando o abate. Faziam uma oferenda, um sacrifício, davam uma porcentagem aos deuses, esperando assim ficar com o resto. A mesma ideia do dízimo. Peça as benções dos deuses para a carne que está a ponto de comer, peça que eles a declarem pura.
John Coetzee

Como vimos, a tradição ocidental, via de regra, exclui os animais de qualquer consideração moral, e a prova disto é que milhares deles são mortos diariamente, muitas vezes para simples deleite dos homens. Inobstante, desde que o homem adquire a capacidade de refletir sobre os seus atos ele percebe que a conduta de matar os animais é um ato que contém em si uma maldade que lhe é inerente, face as consequências dramáticas para suas vítimas, mesmo quando este ato é praticado para realizar nosso instinto de sobrevivência.

É desse espanto maravilhado (thaumádzein) com o sofrimento e a morte dos animais que o homem tenta encontrar a diferença ontológica entre ele e os outros animais, e acaba por desenvolver uma eticidade que justifica, por exemplo, práticas como a caça, experiências científicas e o abate de animais.

Este não parece ser um problema simples, mas podemos desde logo constatar que a noção de espírito como atributo exclusivo do homem está na raiz da ética que legitima uma discriminação baseada na espécie e permite que os membros da espécie humana, por exemplo, através do pagamento imposto, financiem práticas que exigem o sacrifício de interesses fundamentais dos membros das demais espécies, mesmo que estas práticas visem satisfazer interesses secundários.

Uma ética como essa acaba por se constituir em verdadeira ideologia, demonstrando claramente como as teorias e os sistemas filosóficos ou científicos escondem a realidade social, econômica ou política, e acabam por se constituírem em poderosos instrumentos de dissimulação da realidade, a serviço da exploração, da dominação e da opressão de um grupo sobre outro.

Assim, além de um lado inclusivo, onde todos os membros de uma espécie são considerados iguais dentro da comunidade moral, a ética especista possui um lado exclusivo, que postula que apenas os integrantes de uma única espécie devem ser considerados iguais.

Esta ideologia tem como pano de fundo a noção de espírito (noûs), que tanto para a tradição filosófica grega como para a religião judaico-cristã é o elemento distintivo entre o homem e os animais, que apenas teriam uma alma perecível (anima) submetida aos desejos e necessidades do corpo. É preciso no entanto saber em quais circunstâncias esta ideologia foi edificada, pois é a realidade histórica que revela o arbítrio da regras e valores sociais.

Inicialmente é preciso ter em conta que o mundo grego, tal como descreve a Ilíada e a Odisséia, era uma sociedade extremamente militarizada, da qual faziam parte uma pequena classe privilegiada, criada pela linhagem e alimentada pela riqueza hereditária, que tinha na coragem pessoal a primeira imposição, e onde a guerra era um evento banal.

Sócrates, Platão e Aristóteles, por exemplo, os principais representantes da filosofia grega nunca simpatizaram com o regime democrático ateniense e sempre criticaram os seus ideais democráticos, onde camponeses e trabalhadores eram considerados iguais politicamente. Era justamente entre os atenienses provenientes das classes superiores, bem nascidos, ricos e educados, como Platão, que estavam os principais admiradores do regime aristocrático de Esparta.

Com efeito, Esparta estava muito próxima do ideal aristocrático platônico, já que ali os cidadãos eram treinados desde a infância para ser bons soldados, de modo que o patriotismo, a coragem e a disciplina eram consideradas as principais virtudes.

Este militarismo grego, no entanto, precisava de uma voz, de uma filosofia que o justificasse, e essa voz veio a ser a de Platão, cuja doutrina inspirada no regime espartano estabeleceu as bases ideológicas de um regime aristocrático onde uma minoria de educação e posição superior (os aristoi) deveria governar a maioria ignóbil.

Talvez seja essa a razão pela qual os sofistas – professores estrangeiros que ensinavam aos jovens das famílias ricas a arte da vida pública democrática – foram tão combatidos por Sócrates e Platão, que lhes atribuíam, injustificadamente, reputação duvidosa.

É interessante observar que ainda que a filosofia grega tenha sido concebida pelos primeiros filósofos como o amor altruísta ao conhecimento, independentemente das vantagens que ele pudesse proporcionar, em Platão ela vai estar sempre relacionada a vida política, social e religiosa da cidade.

Com efeito, a metafísica em Platão não tinha nada daquele saber desinteressado que fora concebido pelos primeiros filósofos, muito pelo contrário, ela exortava a minoria a procurar a verdade e a ordenar a própria vida de acordo com essa verdade e, se possível, até mesmo dirigir a vida na comunidade .

Assim, a teoria do espírito cunhada por Platão vai ser muito útil para os objetivos políticos dos gregos, que vivendo em constantes conflitos e guerras passam a contar como um poderoso instrumento de imposição de obediência, especialmente para aqueles que não estavam capacitados intelectualmente a submeterem-se a autoridade da razão.

Inobstante, é essencial recordar que os mitos da alma e do espírito, foram construídos justamente para assegurar a obediência voluntária ao governo do rei-filósofo,e como a própria parábola da caverna descreve, esses contos sobre uma vida futura de recompensas e punições, que o próprio Platão obviamente não acreditava nem pretendia que os filósofos acreditassem , foram concebidos para que as verdades que só o filósofo teve acesso pudessem ser compreendidas, evitando assim a hostilidade dos que se encontravam acorrentados aos grilhões da ignorância.

É justamente como herdeiro desta doutrina que Aristóteles concebe a teoria da “grande cadeia da vida” onde os seres que apenas sobrevivem como as plantas ocupam o degrau mais baixo da escala, acima do qual estão os seres sencientes, conscientes e capazes de experiência, seguidos pelos seres espirituais, que habitam os degraus mais elevados, e por fim, acima deles, ocupando degraus incrivelmente mais altos, estão as divindades.

Olhando esta pirâmide de cima, percebemos que abaixo dos deuses, o homem grego ocupa um degrau bastante elevado, seguido pela mulher, que embora deficiente de razão e senso de justiça teria uma pequena parcela de espírito, depois delas as crianças e os loucos, que embora possuam um espírito não podem utilizá-los. Por fim, se encontra o escravo natural, que tendo uma pequena parcela de espírito racional pode ao menos avaliar como o senhor raciocina, embora não possa raciocinar por si próprio.

O postulado mais interessante desta doutrina, porém, é que ela afirma que ainda que os animais sintam dor e prazer, apreendam e experimentem os fenômenos, eles são privados de um mundo espiritual, isto é, de pensamentos, crenças ou raciocínios, e, portanto, eles são incapazes de distinguir um ato de justiça de uma injustiça, mesmo que este ato decorra em seu próprio prejuízo.

Mesmo o Estoicismo, que sucede a filosofia clássica, vai compartilhar dessa posição aristotélica de que o universo opera de acordo com um plano divino e que os seres são criados em benefício uns dos outros, e assim como as plantas foram criadas em benefício dos animais, os animais foram criados em benefício dos homens.

Com efeito, fruto da combinação do destino homérico, com o materialismo dos naturalistas, o “fogo” heraclitiano, a equivalência socrática de virtude e conhecimento, a desvalorização platônica do corpo e o sentido aristotélico de “propósito” natural, o estoicismo tem como tese fundamental a resignação e a aceitação dessa ordem moral imparcial e inevitável do universo.

Para os estóicos o homem personifica o princípio e o propósito fundamental do cosmo, e é constituído de (1) um substrato “passivo” ou simples “matéria” e de (2) um sopro (pneûma) como princípio material “ativo”, com o sentido de propósito, inteligência e razão, como o fogo do artesão.

Como o que distingue os seres humanos dos animais e os fazem participar da natureza divina é a razão, toda vida natural é sempre vida irracional e por isso os animais não podem ser incluídos na esfera da moralidade.
Em verdade, em alguns pontos o estoicismo se contrapõe a Aristóteles, como por exemplo, na defesa da igualdade entre todos os seres humanos, uma vez que no estoicismo os escravos e as mulheres ocupam o mesmo degrau que o homem grego, e estão habilitados a raciocinar o suficiente para compreender as regras do direito natural, razão pela qual Crisipo refuta a teoria aristotélica do escravo natural.

Sem embargo, quase um século depois de Aristóteles, Crisipo vai afirmar que os cavalos e os bois existem apenas para trabalhar para o homem, da mesma forma que o porco existe para ser abatido e servido como alimento.
Panécio de Rodes e Posidônio de Apaméia (Estoicismo Intermediário), Epicteto, Sêneca e Marco Aurélio (Estoicismo do Último Período), porém, vão introduzir estas ideias no mundo romano, e elas acabam por exercer uma grande influência nas ciências, na ética e no direito romano, de modo que os animais não tiveram uma melhor sorte sob o governo dos Césares.

Com o declínio do Império Romano, porém, essa herança filosófica passa a ser da Igreja Católica, de modo que os seus principais representantes, Santo Agostinho e São Tomás de Aquino, a partir da teoria da grande cadeia da vida vão ressaltar que a capacidade de pensar é um atributo espiritual exclusivo do homem, e portanto, é a diferença fundamental entre ele e os demais seres animados. É que para os cristãos na ordem natural o imperfeito deve sempre servir ao perfeito, do mesmo modo que o irracional deve estar a serviço do racional.

Santo Agostinho, por exemplo, refuta todos aqueles que acreditam ser pecado matar um animal, ao afirmar que é a providencia divina que permite o uso desse  seres pelo homem de acordo com a ordem da natureza, tendo em vista que as “bestas” não possuem capacidade de pensar, e portanto não podem, através do livre arbítrio participar do acordo político.

Para São Tomás de Aquino, em cuja doutrina se encontram os fundamentos do pensamento medieval, assim como os pulmões são para o benefício do coração, todas as partes do universo são destinadas ao benefício do todo, da mesma forma que “a substância intelectual utiliza as demais em seu próprio benefício, para a perfeição do intelecto, que vê a verdade como em um espelho, ou para a execução do poder e desenvolvimento deste conhecimento, e da mesma forma que um artesão desenvolve a concepção de sua arte na matéria corpórea, o homem sustenta o seu corpo através de uma alma intelectual.”

Com o fim da Idade Média, porém, o “Renascimento” vai promover o retorno do homem ao centro das preocupações artísticas e filosóficas, preparando as bases para o antropocentrismo moderno.

É importante notar que o humanismo renascentista não tinha um sentido de humanitarismo, enquanto tendência a agir com humanidade , ele apenas pretendia trazer o homem de volta ao centro das preocupações filosóficas, lugar este que fora ocupado por Deus durante o pensamento medieval.

Com efeito, já na primeira metade do Século XVII ,Descartes inaugura a filosofia moderna, levando ao extremo a tradição aristotélico-tomista ao afirmar que a linguagem é a única prova de que os homens possuem um espírito capaz de pensar, sentir e raciocinar, e desde que os animais são incapazes de sentimento ou de pensamento, eles não passam de simples autômatos.

Segundo Descartes mesmo os loucos, as crianças e os surdos-mudos são capazes de criar por si mesmos, sinais através dos quais se fazem entender, enquanto um papagaio, embora possa pronunciar certas palavras, não consegue demonstrar o que pensa sobre aquilo que diz, o que prova que os animais não possuem absolutamente nenhum espírito.

Na verdade, o racionalismo mecanicista de Descartes fora cunhado sob forte influência da nascente fisiologia, e permitiu que a sociedade ignorasse o “aparente” sofrimento dos animais em experiências feitas por residentes no famoso Convento de Port-Royal, onde o próprio Descartes realizou várias vivissecções.

É interessante ressaltar, nesse contexto, o pensamento de outro racionalista, Leibniz, para quem os animais não são produto do caos ou da putrefação, mas de uma concepção, posto que o corpo orgânico já existe mesmo antes de concebido, de modo que não apenas a alma (espelho do universo) é indestrutível, mas também o próprio animal, embora ele possa trocar de pele.

Na sua Monadologia, Leibniz concebe os seres como forças-vivas e não como máquinas, embora nessa união entre o corpo e a alma, cada qual siga as suas próprias leis: a alma, a lei da causa final, e o corpo a lei da causa eficiente ou movimento, embora eles concordem entre si em virtude da harmonia pré-estabelecida para todas as substâncias, que são representações de um universo comum.

Assim, Leibniz acredita que a alma ordinária dos animais é um espelho ou imagem viva do universo e da criação, enquanto o espírito humano é uma imagem da divindade, embora a relação de Deus com os homem não seja uma relação tal qual a de um inventor com sua máquina ou dos homens com os animais, mas uma relação semelhante à de um príncipe com seus súditos ou de um pai com seus filhos.

A esfera da moralidade, portanto, seria constituída pela totalidade dos espíritos que formam a Cidade de Deus, o mais perfeito Estado possível, submetido ao mais perfeito dos monarcas.

A partir da noção de espírito a Modernidade vai levar às últimas consequências o processo de reificação dos animais, findando por negar-lhes a própria animalidade, isto é, a posse de uma alma sensitiva (anima), já que no paradigma cartesiano, pouco a pouco, o animal deixa de ser um ente animado para se transformar numa simples coisa (res), mero objeto, visível e disponível, isto é, ao alcance da mão.

No empirismo inglês, que se contrapõe aos racionalistas ao conceber a mente como uma folha de papel em branco que vai pouco a pouco sendo preenchida pelo conhecimento, a partir de sucessivas experiências dos sentidos, nós podemos encontrar os primeiros passos em direção ao rompimento com a crença exacerbada num mundo espiritual como exclusividade da espécie humana.

Enquanto na tradição racionalista todo conhecimento encontra fundamento na espiritualidade, o empirismo de Hume, por exemplo, vai identificar nos animais a presença de características físicas e atividades mentais muito próximas as dos homens, e nesse sentido Hume prepara as bases para a revolução darwiniana, que mais a frente vai romper definitivamente com a barreira filosófica construída entre o homem e as demais espécies.

Outro empirista, Locke, chega a afirmar que muitos animais têm a faculdade de apreender e reter as ideias que lhes são trazidas a mente, embora negue que eles façam uso de qualquer signo geral ou de ideias universais, uma vez que não possuem a faculdade de abstração ou de produção de ideias gerais através do uso de palavras ou qualquer outro signo geral.

Para Locke, como os animais não conseguem ter qualquer ideia completa, embora eles não sejam simples máquinas, não se pode negar que eles possuem alguma razão, ainda que esse raciocínio seja utilizado apenas para a construção de ideias particulares sobre fatos recebidos diretamente pelos sentidos, vez que a capacidade de construir ideias gerais abstratas seria uma característica exclusiva dos homens.

Esta posição vai encontrar em Berkeley um crítico ferrenho, pois embora ele admita que não existem indícios de que os animais utilizem signos gerais ou palavras para representar ideias universais, e que tampouco têm capacidade de abstração ou de ideias gerais, também a maioria dos homens são incapazes de abstração, e que nem por isso podemos negar a sua humanidade.

Esse é um dos principais impasses da filosofia moderna, pois para Hegel a capacidade de abstração é justamente um distintivo do homem comum, e não do homem de cultura, pois é o homem comum que pensa através de generalizações, quando, por exemplo, vislumbra num criminoso apenas essa qualidade abstrata, destruindo nele todo o resto de humanidade, de modo que quanto mais baixo o nível intelectual, mais abstrato, posto generalizante, o seu pensamento.

É que em Hegel a essência do espírito é a atividade que se constitui ao mesmo tempo em produto, início e fim, e é esta essência que ele chama de liberdade, tendo em vista que o espírito não é um ser estático, mas a negação de tudo que ameace destruí-lo.

O que caracteriza o espírito, portanto, é esse produzir-se, esse ser objeto de si mesmo, esse conhecer-se a si próprio que falava Sócrates, e é isso que torna o homem livre, ao contrário dos animais que não existem para si próprios. O espírito que não se sabe livre se coloca na posição de escravo, que se contenta com a escravidão por não saber que esta posição lhe é imprópria.

A diferença específica do homem em relação aos animais, portanto, residiria no fato de que apenas o homem tem conhecimento de si mesmo, apenas ele é um ser pensante, pois sua realidade é idêntica à sua idealidade. Com efeito, é esta capacidade de pensar a si mesmo como um “eu” que permite ao homem controlar seus instintos, substituindo as demandas de satisfação pelo reino do pensamento, ao contrário dos animais onde estes reinos coincidem, e apenas através da dor e do medo podem ser controlados. Em suma, como espírito, o homem não possui uma existência imediata se não estiver essencialmente voltado para si mesmo, e esta função de mediação é um momento essencial do espírito.

Para Schopenhauer, mesmo o último e menor dos animais tem consciência do seu eu, do seu mundo e do não-eu, e para provar isto bastaria que um cartesiano entrasse na jaula de um tigre para se dar conta da diferença que o animal faz entre o “eu” e o “não-eu” .

Devemos uma posição bastante singular sobre esta questão a Kant, pois embora o seu idealismo transcendental procure uma conciliação entre as disputas entre os racionalistas e os empiristas, para ele nada impede moralmente que os animais sejam objeto do labor humano, consumidos ou destruídos.

Para Kant os animais não são auto-conscientes, e portanto existem apenas como instrumentos destinados a um fim, e esse fim é o homem, de modo que os nossos deveres para com os animais são apenas indiretos, pois o seu verdadeiro fim é a humanidade.

Outra doutrina que merece destaque é o materialismo dialético de Marx, que acredita que a espécie humana se caracteriza por ter uma natureza espiritual, capaz de tomar as demais espécies – e também a si própria – como objeto de conhecimento. Embora o homem precise da natureza inorgânica (alimentos, calor, roupas, moradia, etc) para sobreviver, é a atividade consciente e livre que o caracteriza, pois a vida animal é apenas meio de vida.

O homem, ao contrário, torna a sua atividade vivente em objeto de sua vontade e de sua consciência, e é com a criação de um mundo de objetos através do trabalho sobre a natureza inorgânica que o homem demonstra a sua consciência.

Marx afirmou que embora os animais construam ninhos, casas etc, eles só produzem o que precisam para suas atividades imediatas ou de sua prole, enquanto o homem produz mesmo quando está livre de necessidades físicas.

Por outro lado o animal produz apenas de acordo com o padrão de sua espécie, enquanto o homem produz de acordo com os padrões de todas as espécies, de modo que o homem se duplica não apenas através da consciência e do intelecto, mas também na realidade, criando o seu próprio mundo físico.

Mas que é isso que nós denominamos razão, que os humanos se vangloriam tanto em possuí-la? Será que ela constitui mesmo a essência do pensamento ou de Deus, ou pelo contrário, como afirma a Elizabeth Costello de John Coetzee, ela é apenas “a essência do pensamento humano, ou pior, a essência de apenas uma tendência do pensamento humano” .

A razão é concebida nos dias atuais como a habilidade de ver e de responder a relações, isto é, a faculdade de inserir-se no seu verdadeiro entendimento, enquanto a inteligência é a faculdade pela qual, através de experiências e associações, as atividades são adaptadas a novas circunstâncias.

Segundo Lloyd Morgan a experiência individual, a associação e a imitação são as principais fontes da inteligência, enquanto a explicação e a adequação intencional são os objetivos da razão, através da qual é possível percebermos o certo e o errado, adaptando a nossa conduta a partir do entendimento das relações envolvidas.

Assim, a racionalidade relacional é uma habilidade baseada na memória, que percebe e utiliza relações, enquanto a racionalidade deliberativa requer que o indivíduo seja introspectivo e auto-consciente, além de possuir a capacidade de falar sobre a fala (metalinguagem), que é uma característica apenas dos seres humanos e de certos primatas, ainda que muitos humanos com deficiências mentais também não possuam esta habilidade.

Para Hume tanto os homens quanto os animais “aprendem muitas coisas da experiência e inferem que os mesmos eventos hão de sempre derivar das mesmas causas” e tanto os animais como as crianças, o homem comum, e mesmo os filósofos na sua vida ativa não são guiados pelo raciocínio em suas inferências.

A diferença entre a razão humana e a razão animal é a mesma que faz com que alguns homens superem os outros em atenção, memória e observação, e isso faz uma grande diferença para o seu raciocínio, habilitando-os a desenvolver uma extensa cadeia de conseqüências e formar máximas a partir de observações particulares.

Assim, todo raciocínio experimental é instintivo e atua em nós sem que seja reconhecido, e é esse mesmo instinto que ensina o homem a evitar o fogo, da mesma forma que ensina uma ave a incubar e cuidar dos seus filhotes.

Para Hume, esse anti-descartes, o objeto da experiência é o conteúdo da consciência (percepção), de modo que as impressões, isto é, as percepções sensíveis e internas, tais como os afetos, emoções e atos de vontade se manifestam no espírito, enquanto as ideias ou pensamentos são cópias das impressões, tais como a reflexão, lembrança e imaginação. Desse modo, a diferença entre eles é apenas no grau de intensidade, onde a dor é a impressão e a lembrança da dor a ideia.

Heron José de Santana
é professor de Direito Ambiental e Direito Constitucional da Graduação e da Pós-graduação do Curso de Direito da UFBA. Mestre em direito econômico e ciências sociais tem se destacado na luta pelos direitos animais, tendo sido o primeiro a escrever, no Brasil, tese de doutoramento em Direito Animal com o título Abolicionismo Animal. É promotor de justiça do Meio Ambiente de Salvador (Bahia), onde atua, junto com associações de proteção animal, em prol da defesa de qualquer forma de crueldade contra os animais. É coordenador da Revista Brasileira de Direito Animal, a primeira revista do gênero na América Latina, e que conta com a contribuição de autores como Tom Regan, David Favre, Laerte Levai, Edna Cardozo Dias, Sônia Felipe e outros. Em 08 de agosto de 2006 foi eleito Presidente do Instituto Abolicionista Animal, instituição que vem somar esforços na libertação dos animais, dando suporte jurídico e fundamentação filosófica, assim como apoio técnico na formulação e ajuizamento de ações em defesa dos interesses dos animais.É colunista do ANDA.

Fonte : Revista Brasileira Direito Animal- Volume 1

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Espírito animal e o fundamento moral do especismo- Parte 3

5. A LÍNGUA ESPIRITUAL

Se olharmos mais de perto, entretanto, verificamosque o que é verdadeiro para o espírito, a saber, que a linguagem metafórica é a única maneira que ele tem de “aparecer externamente para os sentidos” – mesmo essa atividade muda, que não aparece, já constitui uma espécie de discurso, o diálogo silencioso de mim comigo mesmo -, não é verdadeiro para a vida da alma.
Hannah Arendt

Cientistas reunidos num Seminário Internacional realizado no ano de 2000, em Cortona, na região da Toscana na Itália, chegaram a conclusão de que a história da língua tem um logo caminho, cujas origens se encontram há 65 milhões de anos, quando os musaranhos, pequenos mamíferos comedores de insetos, passaram a subir nas árvores das florestas para melhor se adaptarem ao meio ambiente, oportunidade em que desenvolveram uma visão binocular, tridimensional e colorida, além de um dedo polegar oponível aos demais, o que facilitou a sobrevivência da espécie.

Sem o desenvolvimento dessas duas características, milhões de anos depois, o ser humano, que descende daquele animal, jamais poderia ter desenvolvido a linguagem, pois a ausência de uma visão tridimensional e colorida tornaria impossível a ele compreender o seu meio ambiente e comunicar-se com os demais, por exemplo, para informar onde haviam alimentos.

Por outro lado, sem o polegar oponível aos demais dedos, a mão não teria se desincumbido da função de ajudar na locomoção e permitido ao Australopithecus afarensis assumir a postura ereta.

Livre daquela função, a mão também libertou a boca da tarefa de segurar os alimentos, e após várias transformações anatômicas relacionadas a postura ereta , ela ficou disponível para outras ocupações, como a fala.

Além disso, o desenvolvimento de um polegar oponível aos demais dedos permitiu que as mãos passassem a dividir as tarefas, com a direita se especializando na manipulação de objetos (alimentos, paus, pedras) e a esquerda na localização espacial.

Esta lateralização do cérebro nos primatas permitiu que o hemisfério esquerdo do córtex cerebral passasse a coordenar os movimentos do lado direito do corpo e vice-versa, e com o tempo o lado esquerdo assumiu o controle do mecanismo da linguagem.

Muitos cientistas acreditam que há 15 milhões de anos atrás, as florestas africanas regrediram, dando lugar às savanas, o que obrigou algumas espécies de primatas a viver nesse novo habitat, embora alguns tenham permanecido nas pequenas florestas que restaram, ricas em concentração de alimentos vegetais, e acabaram por desenvolver um poderoso aparelho mastigatório, tal como encontramos hoje em dia nos grandes primatas, já que eles precisavam aproveitar ao máximo os vegetais disponíveis.

Os ancestrais do ser humano, todavia, aqueles que passaram a viver em grandes territórios de savana, desenvolveram um mapa mental mais sofisticado, o que determinou o aumento do seu tecido cerebral, o que findou por lhes modificar as proporções entre o crânio e face.

Como consequência deste aumento dessas proporções e da postura ereta, o bulbo raquidiano, que une o tecido cerebral ao tecido nervoso da medula da coluna vertebral, deixou de ser horizontal e se verticalizou, permitindo que a laringe (o oco da garganta) afundasse e trouxesse consigo a língua, que ficou mais próxima da garganta.

Esta mudança foi crucial para o desenvolvimento da fala, pois permitiu que a laringe se tornasse uma caixa de ressonância aperfeiçoada, ao mesmo tempo em que a língua passou a dispor de mais espaço na boca, e essas duas mudanças foram fundamentais para o funcionamento do aparelho fonador do homem, pois tornou-o capaz de emitir os aproximadamente cinquüenta sons básicos que se combinam no processo de comunicação.

Além disso, pelo fato de na savana haver menos alimentos disponíveis, os hominídeos passaram a se alimentar da caça de animais de grande porte, e desse modo foram obrigados aprender a agir em grupo e a usar instrumentos. Com efeito, foi essa necessidade de ensinar aos demais o uso dos instrumentos e da divisão do trabalho que fez com que os antropóides desenvolvessem uma linguagem inicialmente gestual, e na medida em que suas mãos foram se desocupando do manejo dos instrumentos, eles também desenvolveram o que denominamos hoje de linguagem oral.

Nietzsche já havia constatado que a linguagem e a consciência de si são conceitos interdependentes, pois o problema da consciência de si só aparece para o homem quando ele se dá conta da sua descartabilidade, já que é possível pensar, sentir, ter vontade, lembrar e até mesmo agir sem entrar na consciência.A astúcia e a força da consciência são proporcionais a capacidade de comunicação do homem ou do animal, e essa capacidade por sua vez é proporcional a necessidade de comunicação, de modo que o homem desenvolve a sua capacidade de comunicação e a consciência de si quanto mais em situação de perigo ele se encontre.

Nietzsche, sem dúvida, constatou que o homem é um animal vulnerável, e por isso precisou da ajuda de seus companheiros para proteger-se dos perigos que o obrigavam a expressar o seu desconforto.

Nesse sentido, o homem “teve que se fazer entender”, de modo que a consciência de si se desenvolve sob pressão da necessidade de comunicação, embora esta seja apenas uma pequena parte do pensamento, a parte mais superficial, ou mesmo a sua pior parte, posto que expressa através da palavra, de modo que o mundo que nós podemos tornar consciente é apenas o mundo simbólico e superficial, o mundo vulgarizado e generalizado que caracteriza a mediocridade do rebanho.

Muito próximo dos racionalistas e, portanto, do mundo grego, Heidegger afirma que “o animal não tem mundo, nem meio ambiente (Das Tier hat keine Welt, auch keine Umwelt)”, e pretende provar que do fato de que o mundo é espiritual, e de que o animal não acede a esse mundo, resulta que ele também não tem mundo espiritual.

Nas Conferências Semestrais de inverno em 1929-1930, porém, em Friburgo, onde Derrida fora seu aluno, em resposta a questão “que é o mundo”, Heidegger apresenta teses metafísicas: 1. A pedra é sem mundo (weltlos); 2. O animal é pobre de mundo (weltarm); 3. O homem é formador de mundo (weltbildend)  . Neste contexto, Derrida questiona sobre o sentido de weltarm? Pois a palavra pobreza (Armut) pode muito bem significar uma diferença de grau que se situe entre a indigência e a riqueza (Reichtum)?.

Por outro lado, dado que o mundo é espiritual e o animal é pobre de espírito, ao passo que o homem é rico, não teria o animal, ainda que num grau limitado, um espírito, diferentemente da pedra que não tem nenhum espírito (weltlos)?Heidegger, no entanto, diz que o animal é privado de mundo, no sentido de que “ele não tem mundo”, sendo necessário distinguir o “ser privado de mundo do animal” do “não ter mundo da pedra” e do “ter-um-mundo do homem”, pois para ele essa diferença não é de grau, com em Darwin ou Schopenhauer, mas de essência, de modo que o animal é privado, no sentido de ausente de espírito/mundo (Entbehrung): o animal não teria uma relação menor, um acesso mais limitado ao ente, mas uma outra espécie de relação.

Ora, o não ter mundo do animal (Nicht-haben von Welt) tem um sentido radicalmente diferente do da pedra, que é sem mundo (weltlos), e esta privação significa que o não-ter um mundo é um modo de tê-lo, e significa mesmo uma certa relação com o ter-um-mundo, o animal é privado de mundo porque pode ter um mundo, e esta aparente contradição lógica (o animal tem e não tem mundo) aproxima Heidegger da dialética de Hegel.

A essência do homem não estaria, portanto, no orgânico (o corpo explicado científicamente) nem na alma imortal, nem na força da razão ou no caráter de pessoa, mas na ec-sistência, em sentido diverso de existentia (realidade) que se contrapõe à essentia , mas no sentido de exportar a Verdade do Ser .

A pedra não tem acesso ao ente, enquanto o animal acede ao ente, embora não aceda ao ente como tal e ao seu ser, como ocorre com o homem, vez que o lagarto permanece sobre a rocha, ao sol, mas não se reporta a rocha e ao sol como tais, como aquilo a respeito do qual se pode colocar questões e dar respostas, face a incapacidade do animal de nomear as coisas, de modo que o salto do animal que vive ao homem que diz é maior do que o da pedra sem vida para o animal vivo, pois o animal não apenas esta fechado ao ente, ele é fechado a própria abertura do ente.

Assim, para Heidegger não existe uma pré-sença (Da- sein) animal, pois embora ele se ache numa tensão com seu ambiente, nunca estará posto livremente na “clareira do ser”, pois lhe falta uma linguagem, que é o advento do próprio Ser que se clareia e se esconde.

Essa é a mesma lógica de Aristóteles, que mesmo sem aceitar a doutrina das ideias de Platão, segue-a no principal, ao separar o modo de vida teórico (bios theoretikós) de uma vida devotada aos afazeres humanos (bios politikós).Com efeito, ao conceber o homem como zoon politikon no sentido de “ser vivo dotado de fala” (zoon logon ekhon) – equivocamente traduzida para o latim como animale rationale – Aristóteles não pretendia definir o homem em geral, nem indicar a fala ou a razão (logos) como suas mais elevadas capacidades, mesmo porque para ele esta capacidade estava na contemplação (nous) – mas para distingui-lo dos bárbaros, escravos e animais, que eram aneu logou, isto é, destituídos, não da faculdade de falar, mas de um modo de vida onde o discurso era a principal preocupação: a vita activa.

Esta ausência espiritual nos animais importa na ausência da fala e da capacidade de comunicar-se através de “signos convencionais”, já que enquanto os homens utilizam símbolos os animais utilizam apenas signos ou sinais, ou em outras palavras, enquanto os homens utilizam signos artificiais os animais se restringem a sinais instintivos e naturais, que se encontram na essência da alma. Nessa concepção a linguagem ressalta a liberdade do homem por permitir a generalização, a reflexão e a conceituação, conduzindo-o para diferentes locais e tempos, o que justifica a sua participação na esfera da moralidade.

Com efeito, é nessa diferença entre a linguagem proposicional dos símbolos que designa ou descreve objetos, e a linguagem emocional dos signos, mera expressão involuntária de sentimentos, que Cassirer pretende encontrar a verdadeira fronteira entre o mundo humano e o mundo animal, pois a fala está decididamente fora do alcance dos macacos antropóides.

Segundo o biólogo Johannes von Uexkull cada organismo não está apenas adaptado (angepasst) mas também inteiramente ajustado (eigenpasst) ao seu ambiente, que de acordo com sua estrutura anatômica possui um sistema receptor dos estímulos externos (Merknetz) e um sistema efetuador que reage a eles (Wirknetz) formando uma única cadeia que ele denomina de círculo funcional (Funktionskreis).

Acontece que o homem descobriu um novo método de adaptação, a saber: o sistema simbólico, e desse modo, existe uma diferença inconfundível entre reação orgânica, que é direta e imediata, e a resposta humana, que é diferida, isto é, interrompida e retardada por um lento e complicado processo de pensamento, pois o homem não se encontra apenas num universo físico, ele se encontra também no universo simbólico, constituído pela linguagem, pelo mito, pela arte ou pela religião, razão pela qual Cassirer entende que nós “deveríamos definir o homem não mais como animal rationale, mas como animal symbolicum“.Inobstante, será que a linguagem por si só é um atributo capaz de conceder aos homens uma moral e um direito especiais? Também as tribos humanas não foram caracterizadas como destituídas de linguagem, até que se descobriu que elas tinham uma linguagem bastante sofisticada?

Além disso, diversas pesquisas empíricas realizadas por primatólogos, etólogos e psicólogos têm chegado a conclusões bastante distintas do que costuma ser o lugar comum de muitos filósofos. Experiências como as realizadas com Washoe, por exemplo, uma filhote de chimpanzé criada como se fosse uma criança surda, demonstraram que esses animais não só são capazes de aprender a Linguagem Americana de Sinais como também de ensiná-la aos seus descendentes. Washoe, por exemplo, foi filmada fazendo sinais para si mesma enquanto não havia ninguém por perto, e alguns chimpanzés tem obtido um score entre 75 e 85 em testes de QI.

Em outra experiência semelhante, o gorila Koko adquiriu um vocabulário de mais de mil palavras, além de entender uma quantidade ainda maior de palavras em inglês. Numa dessas experiências Chantek, um orangotango, roubou uma borracha e mentindo utilizou a linguagem dos sinais para dizer “comida comer” e depois escondeu o objeto no seu aposento.

Assim, as ciências empíricas têm descoberto habilidades linguísticas nos grandes primatas que acabaram por ter significativas implicações na teoria moral, ao demonstrar que a doutrina tradicional que vê a espécie humana como seres ontologicamente distintos dos animais é fundamentalmente falsa e inconsistente.

6. CONCLUSÃO

Primeiro foi preciso civilizar o homem em sua relação com o próprio homem. Agora é preciso civilizar o homem em sua relação com a natureza e com os animais. Victor Hugo

Gostaríamos de concluir este trabalho afirmando que os animais não são destituídos de espírito ou de atividades mentais e que eles são capazes de se comunicar através de uma linguagem simbólica prescritiva.

Poderíamos talvez ter discorrido um pouco mais sobre as pesquisas empíricas que comprovam que os animais possuem atributos que em regra são considerados como exclusivos da vida do espírito (mind), o que nos obrigaria a conceder a estes seres um passaporte de entrada para a comunidade moral, de modo que eles poderiam desfrutar dos benefícios de pertencer a esta comunidade, pressupondo que a nossa sociedade goza de boa saúde moral.

As evidências desta espiritualidade animal nos levaria a reconhecer o seu caráter sagrado, de modo que passaríamos a ver neles mais do que semelhanças biológicas, também semelhanças espirituais com a nossa espécie.

Ao final, poderíamos elaborar uma síntese lógica do tipo: (a) Todo ser espiritual pensa abstratamente; (b) o animal pensa abstratamente; (c) logo, o animal é um ser espiritual, ou ainda (1) todo ser espiritual se comunica através de uma linguagem simbólica, (2) o animal se comunica através de uma linguagem simbólica, (3) logo o animal é um ser espiritual.

O objetivo deste ensaio, porém, não foi fazer este tipo de análise, mas enfrentar o problema metafísico que consiste em saber o que é isto o espírito, e se ele é acessível aos animais, de modo que tudo que nos resta fazer é demonstrar as contradições lógicas e as fissuras existentes na noção de espírito que nos foi legada pela tradição filosófica grega.

Como vimos, para excluir os animais da consideração moral não é suficiente a simples menção de alegadas diferenças metafísicas ou práticas entre humanos e animais. O ponto chave é que essa diferença deve ser moralmente relevante, com uma importância racionalmente defensável para excluir os animais da esfera da moralidade.

A noção de espírito, pelo contrário, deveria servir justamente para o oposto, e conceder o fundamento para que incluíssemos os animais na esfera da moralidade, e até mesmo concedêssemos a eles um lugar de destaque.É que entre os próprios homens existem diferenças como as de raça, sexo, sanidade mental, gerações, religiões, capacidades de raciocínio e pensamentos abstratos, etc, sem que essas diferenças justifiquem a exclusão de qualquer um deles do quadro de consideração moral.

Se o Sócrates platônico admite que o espírito de um homem pode reencarnar no corpo de um animal, como pode ser que a vida espiritual seja exclusividade do homem? Existiriam, por acaso, animais com espírito e outros não? Esta afirmação nos parece violar os princípios lógicos da identidade e da não contradição. Por outro lado, salta aos olhos a inconsistência de doutrinas como a dos autômatos de Descartes, que nega que os animais possam sentir dor ou prazer. Na verdade, seria muito difícil encontrar um fisiologista nos dias atuais que continue pensando dessa forma, já que a rigor grande parte dos conhecimentos sobre a dor física dos homens foram descobertas a partir de experiências realizadas com animais.

Da mesma forma, nos parece ainda que a doutrina que entende que os animais devoram as demais espécies porque não possuem noção de justiça também revela uma inconsistência lógica, pois se os homens são os únicos seres que possuem noção do justo, por que razão ele insiste em insultar, escravizar, subjugar e matar as demais espécies?

Para que esta doutrina fosse coerente ela haveria de obedecer uma fórmula tal como:

1. Todo animal é privado de espírito, e não sendo capazes de distinguir o que é certo e errado, devoram os outros animais.

2. Os homens não são sem-espírito, e portanto sabem distinguir o que é certo e o que é errado.

3. Logo, os homens não são animais, e portanto não devem devorar os outros animais.

Estas contradições lógicas não demonstram, pelo contrário, que o fundamento moral do humanismo especista, que exclui os animais da comunidade moral sob o argumento de que elas são privadas da capacidade de pensar e de se comunicar simbolicamente é inconsistente, e logicamente insustentável?

Na verdade, se os animais fossem apenas instinto, eles jamais poderiam ser domesticados, e se o espírito sempre nos conduzisse ao justo jamais nos deixaria praticar tanta crueldade contra seres indefesos.

Heron José de Santana é professor de Direito Ambiental e Direito Constitucional da Graduação e da Pós-graduação do Curso de Direito da UFBA. Mestre em direito econômico e ciências sociais tem se destacado na luta pelos direitos animais, tendo sido o primeiro a escrever, no Brasil, tese de doutoramento em Direito Animal com o título Abolicionismo Animal. É promotor de justiça do Meio Ambiente de Salvador (Bahia), onde atua, junto com associações de proteção animal, em prol da defesa de qualquer forma de crueldade contra os animais. É coordenador da Revista Brasileira de Direito Animal, a primeira revista do gênero na América Latina, e que conta com a contribuição de autores como Tom Regan, David Favre, Laerte Levai, Edna Cardozo Dias, Sônia Felipe e outros. Em 08 de agosto de 2006 foi eleito Presidente do Instituto Abolicionista Animal, instituição que vem somar esforços na libertação dos animais, dando suporte jurídico e fundamentação filosófica, assim como apoio técnico na formulação e ajuizamento de ações em defesa dos interesses dos animais.É colunista do ANDA.

Fonte : Revista Brasileira Direito Animal- Volume 1

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Espírito animal e o fundamento moral do especismo- Parte 1

1. INTRODUÇÃO


“Eles verdadeiramente tinham as cabeças, a voz, corpo e pelos de porcos, mas conservavam como antes o “espírito” (noûs) perfeito.” Homero
O que faz com que sejamos indiferentes aos sofrimentos dos animais? Por que razão construímos um sistema ético onde o sofrimento humano, mesmo o da pior das criaturas, é visto como uma ofensa a toda a humanidade, enquanto aproximadamente 100 milhões de animais são mortos todos os anos em experiências científicas, 30 milhões só pela indústria de cosméticos, sem que isto nos provoque qualquer sentimento de compaixão ou piedade? Muitos de nós talvez nunca se tenha perguntado sobre isso.

É que a ideologia especista está tão profundamente enraizada em nossa mente, que nós agimos como se realizássemos um comportamento natural, sem perceber que suas regras são arbitrárias e mais ou menos inconsistentes.

Com efeito, a exclusão dos animais da esfera da moralidade parte do princípio de que eles são destituídos de espírito, isto é, de atividades mentais como o querer, o pensar e o julgar, ou de atributos como a fala, a linguagem simbólica, o livre arbítrio, o raciocínio lógico, a intuição, a consciência de si, o “eu ”ou a produção de cultura.

Embora as ciências empíricas já tenham provado que estes argumentos são inconsistentes, eles ainda se encontram arraigados tanto no senso comum quanto na tradição filosófica e religiosa, e durante séculos tem se constituído em dogma oficial da Igreja Católica.

Em verdade, as noções de alma e de espírito possuem vários sentidos, muitas vezes contraditórios, pois algumas vezes são vistos como sinônimos, outras vezes como gênero e espécie, ou mesmo como entes distintos.

Seja como for, esta questão metafísica cumpre um papel destacado na elaboração da ideologia especista e tem servido como ponto de partida para uma tradição moral concebida em função dos interesses, claros ou ocultos, do homem em detrimento dos interesses das demais espécies.

Este ensaio analisa inicialmente os diferentes sentidos das noções de alma e espírito, que foram mudando de sentido ao mesmo tempo em que o homem foi desenvolvendo a sua capacidade intelectual e seu domínio sobre a natureza.

Em seguida será demonstrado que a partir da noção do espírito, enquanto característica distintiva dos homens em relação aos demais seres vivos, foi sendo construída a ideologia especista que está por detrás da ética que exclui os animais da esfera de consideração moral.

Por fim, pretende demonstrar que embora essa maneira especial de pensar da filosofia grega ainda exerça uma grande influência na tradição ocidental, ela apresenta uma série de contradições e inconsistências que apontam para o seu esgotamento enquanto modelo ético e epistemológico, ao mesmo tempo em que se anuncia o nascimento de uma nova ética, que divorciada da tradição moderna de dominação da natureza pelos homens da prioridade ao subjetivo e ao emotivo em relação ao objetivo e ao científico, e afirma, dentre outras coisas, o valor moral dos animais com fundamento nos sentimentos de compaixão e simpatia, numa relação com o mundo fundada na reciprocidade e no intercâmbio.

2. DA ALMA


“Viver é, para aqueles que vivem, o seu próprio ser,sendo a alma a sua causa e o seu princípio,possuindo, além disso, o ser em potência a enteléquia como forma. Todos os corpos naturais são simples instrumentos da alma, assim sucedendo com os animais e com as plantas, demonstrando que eles possuem a alma como fim.”Aristóteles.

A palavra alma, do latim Anima, Âme em francês, Psykhé em grego, soul em inglês e Seele em alemão, costuma ser empregada como princípio da vida, sensibilidade,movimento ou conjunto das atividades psíquicas.

Inicialmente, é preciso destacar que esta noção não foi uma invenção da filosofia grega, uma vez que o homem primitivo já utilizava essa idéia para explicar, por exemplo, a experiência de abandono do corpo durante o sonho.

Para o homem primitivo as representações feitas em vigília ou nos sonhos tinham o mesmo valor, de modo que aquele duplo só poderia ser explicado se, se admitisse uma dualidade entre o corpo e a alma, constituída de matéria sutil e etérea, capaz de passar pelos orifícios do corpo e viajar para outros mundos.

Somente mais tarde, quando percebe que muitas vezes em seus sonhos ocorriam acontecimentos passados, inclusive com a participação de pessoas que já estavam mortas, é que o homem primitivo concebe a idéia de um terceiro elemento: o espírito.

Com efeito, devido à crença do homem primitivo de que todo acontecimento natural era punição ou recompensa pelos seus atos, o conceito de espírito desempenha um importante papel nos rituais de morte que se encontram na origem de todas as religiões.

Tais rituais decorrem tanto do receio de que os mortos possam voltar para vingar-se dos sobreviventes pelas injustiças que lhes foram impostas durante a vida ou mesmo depois da morte, como o não cumprimento de certos costumes, por exemplo, não sepultar o corpo.

Certamente era esta crença na alma dos mortos como sujeito da retribuição que estava por trás da religião órfica dos primeiros gregos, e só quando a Grécia foi conquistada pelas tribos do norte é que ela foi substituída pela ideia de um espírito celeste, tal como o Zeus olímpico da religião homérica, ao mesmo tempo em que a alma dos mortos deixa de ser sujeito para se tornar o objeto da retribuição.

O conceito de alma, porém, tal qual o conhecemos hoje em dia, como uma entidade em si ou substância que manifesta um princípio autônomo, é uma herança da filosofia grega, onde a palavra Psykhé significa respiração, sopro vital, vida, e provém do verbo psykhein que significa soprar, respirar.

Nos poemas homéricos, mesmo quando a psykhé abandona o corpo, por exemplo, quando Sarpédon desmaia ao ver o cadáver de Heitor, ela retorna através das vias respiratórias.Na morte, porém, ela se afasta definitivamente do corpo e torna-se eídolon, que é uma imagem, um simulacro que reproduz os traços do falecido nos últimos momentos, e somente após o sepultamento vai penetrar no Hades.

Na teoria da alma de Platão se identifica três instâncias da alma, duas provenientes do mundo da percepção, que é o “desejo” – presente nos animais e nas plantas, e que nos humanos se localiza abaixo do umbigo – e a “disposição” – localizada no peito e no ventre dos homens, e também no das crianças, escravos e animais e capaz de compreender pensamentos simples como “meu senhor está vindo em minha direção”; e uma de natureza divina e espiritual: o “pensamento”, exclusividade da espécie humana.

Assim, alma tem o sentido de substância ou causa, sendo vista como a mais importante atuação de um corpo com uma vida em potência, mas que, diferentemente do espírito, não pode dele separar-se, já que constitui a sua própria atividade. A alma, portanto, é a própria vida, e estando para o corpo como a visão para o aparelho ótico .

Para Aristóteles a alma está ligada aos sentidos do corpo e possui várias faculdades, como a vegetativa (threptikón) que é comum a todos os seres vivos; a locomotiva (kínesis),comum a todos os animais, inclusive o homem; a sensitiva (aisthetikós) e a imaginativa (phantasía) presente apenas no homem e em alguns poucos animais.

Em verdade, esta noção de alma, fundamental para o mundo grego, se confunde com o próprio sentido de vida, e para os estóicos, por exemplo, ela representa o sopro congênito e animador (pneuma) da vida onde se revela o autêntico significado das coisas.

Assim, é nesse sentido de corporalidade, de conjunto de faculdades ligadas ao corpo sensível – movimentos, emoções, paixões, dor e prazer físicos, atributos comuns a todos os animais – que esta noção vai ser herdada pelas línguas latinas para designar todos os seres animados (animale), em outras palavras, todos os seres que têm uma alma como princípio vital.

Com efeito, a alma é semente e vida interior que se expressa em aparências exteriores como num olhar ou num gesto que transborda o corpo e promove a decolagem do ser, “ultrapassa seus limites, esconde-se nele, e ao mesmo tempo precisa dele, termina nele, está ancorada nele.”

3. DO ESPÍRITO


“Mas, no caso da mente e da faculdade do pensamento, nada se encontra clarificado: parece existir um tipo diferente de alma, só ela admitindo ser separada, como o é aquilo que é imortal daquilo que é mortal. Todavia, sobressai claramente do que acabamos de dizer o fato de outras partes da alma não serem separáveis, como alguns sustentam.” Aristóteles

A noção de “espírito”, noûs para os gregos, Mind em inglês, Espirit em francês, Geist em alemão, por sua vez, pode assumir vários significados, embora a concepção grega de entendimento ou alma intelectual seja predominante.

Desligado de qualquer organismo e livre pelo espaço – diferentemente da alma que passa a maior parte do tempo no interior do corpo – o espírito é imortal, e mesmo depois da morte do corpo continua a existir, embora, no início, se acreditasse que apenas os homens, que a opinião pública atribuísse virtudes especiais, possuíssem espírito (mana).

Como vimos, na tradição filosófica grega além do corpo físico (soma) e da alma (psykhé), um terceiro elemento diferencia o homem das outras espécies: um espírito (noûs) independente do corpo, através do qual se realizam as atividades da vita contemplativa.

Uma coisa, contudo, que é particularmente notável é que o pensamento, enquanto atividade fundamental do homem, foi uma das primeiras descobertas dos filósofos gregos, a partir do momento em que eles tomaram consciência da separação entre o corpo e a alma, e também entre a alma e o espírito, já que somente a partir do Século I da era cristã é que Paulo de Tarso vai cunhar o conceito de vontade, da mesma forma que somente no Século XVIII Kant concebe a capacidade de julgar como uma atividade espiritual independente.

Na Antiguidade Clássica, porém, esta noção de espírito costumava ser utilizada com o sentido de “eu” imaterial consciente que controlava as instâncias corporais da alma, tais como a paixão, o desejo e a ação, assegurando ao homem uma identidade perfeita desde o nascimento até a morte, pois para os órficos o corpo procedia da terra enquanto o espírito era proveniente dos céus.

Assim, com o corpo morrem o instinto (thymós) e o entendimento (nôus), embora a alma (psykhé) possa recuperar por alguns instantes o entendimento, e o eídolon de Aquiles pôde dialogar com Ulisses e transmitir-lhe uma opinião melancólica sobre a outra vida. Em outra passagem da Odisséia quando na Odisséia Circe transformou os companheiros de Ulisses em animais semelhantes a porcos, eles ainda assim conservaram o Nôus.

Seja como for, essa dicotomia entre a alma e o espírito de certa forma conciliava o medo da morte com a teoria da retribuição, até que Platão veio fundamentar filosoficamente esta “religião de almas”, fazendo coincidir as noções de espírito e das idéias inatas, segundo uma fórmula de igualdade ou justiça retributiva que concede o bem para o bom e o mal para o mau.

Por influência da doutrina da transmigração das almas de Pitágoras, Platão concebe o espírito como uma alma imortal constituída de uma substância homogênea semelhante às ideias imutáveis.

Isto se deve ao fato de que para Platão apenas aos iguais era dado conhecer um ao outro, e como apenas o espírito tem acesso às ideias, eles acabam por ser a mesma coisa, o que nos obriga concluir que o espírito, assim como as ideias, existem antes do homem sobre a terra, da mesma forma que existirá depois da sua morte.

Com efeito, é a partir desta doutrina que o conhecimento vai ser concebido como reminiscência de vidas passadas, já que esta é a única possibilidade de cognoscibilidade do justo pelo homem, tendo em vista que a verdade habita um espaço transcendental.

No Mito de Er, por exemplo, que é a parábola final da República, após falecer, um pastor é conduzido ao reino dos mortos, onde tem a oportunidade de contemplar o saber verdadeiro. Ali também fica sabendo que os espíritos devem renascer em outros corpos e purificar-se dos erros passados.

Inobstante, os espíritos podem escolher o corpo no qual pretendem reencarnar, mas no caminho de volta eles devem beber das águas do rio do esquecimento (Lethé), de modo que os que escolheram os corpos de um rei, de um guerreiro ou de um rico comerciante acabam por beber muita água, enquanto aquele que escolheu o corpo de um sábio pouca água bebeu. O conhecimento, assim, não seria nada mais do que a recordação dos contatos que os espíritos imortais tiveram com as ideias antes de se fixarem nos corpos.

Nesta concepção, os sentidos do corpo são sempre obstáculos naturais ao conhecimento, pois apenas na contemplação o espírito se encontra livre das perturbações dos sentidos e alcança o verdadeiro conhecimento que reside na recordação.

Esse, no entanto, é o principal impasse na filosofia política de Platão, pois se todo conhecimento (noêsis) é pré-existente e deve ser despertado pela razão para que se exerça por si mesmo através da apreensão das ideias, o governo do rei-filósofo precisa justificar o seu poder, e isso somente é possível quando a verdade que ele teve acesso pela contemplação for válida na esfera dos assuntos humanos, daí a origem dos mitos como os da alma e do espírito, do céu e do inferno .

É assim que no Fedro, Platão vai conciliar a doutrina da pós-existência do espírito presente no Górgias com a doutrina da sua pré-existência elaborada no Menon, concebendo o dualismo entre o corpo e o espírito, onde o espírito simboliza a esfera moral (o bem) que se esforça para libertar-se da influência do corpo (o mal).

No Fedro, o Sócrates platônico, imperturbável antes de cumprir a sentença e tomar a cicuta, diz para Cebes que um homem não deve temer a própria morte quando o seu espírito se encontra consigo próprio e examina as coisa por si mesmo, e sem apelar para o corpo se dirige para o que é puro, eterno, imortal, imutável, renunciando aos desejos do corpo, ao deslumbre das riquezas, à ignomínia e ao opróbrio das dignidades e honrarias.

Outra particularidade é que ao lado das inúmeras faculdades da alma, comum a todos os animais, a filosofia clássica deixa bem claro que apenas o homem possui um espírito, que é uma outra espécie de alma: a alma intelectual (noûs) que se subdivide em espírito passivo, relacionado à alma sensitiva; e espírito ativo, que é forma e produz o pensamento, assim como a luz conduz as cores do estado de potência ao ato.

Com efeito, Aristóteles afirma que enquanto a alma (vegetativa, locomotiva e sensitiva) já existe no embrião, o espírito vem de fora, garantindo assim a possibilidade do homem realizar uma atividade que não possui qualquer conexão com o corpo.

É possível identificar a força desta tradição filosófica, por exemplo, na obra de Hannah Arendt, que utiliza a palavra inglesa Mind com pelo menos três diferentes sentidos, a saber: (1) como vita contemplativa ou esfera das atividades mentais que se opõe a vita ativa; (2) como pensar, conjunto das faculdades mentais do homem; e (3) como pensamento, que é uma das subdivisões do pensar, oposta a cognição ou raciocínio lógico-dedutivo .

Desse modo, se o essencial na vita contemplativa é a invisibilidade, isto é, a eliminação da corporalidade e o desligamento provisório do mundo das aparências através do esquecimento do ser e da busca do sentido das coisas, essa apropriação e desalienação do mundo apenas se manifesta através do uso da palavra e da nomeação das coisas .

Inobstante, esta questão de uma forma ou de outra está conectada à ideia do pensamento grego de imortalidade no sentido de continuidade no tempo, a exemplo do que ocorria com os deuses do Olimpo e com a própria natureza, onde a imortalidade estava garantida pela reprodução.

Em Roma, era na vita activa que o homem, mortal por natureza, gozava de um certo tipo de imortalidade, através da produção de coisas ou da realização de obras, feitos e palavras que deixavam vestígios mesmo após a morte, ao passo que a experiência do eterno, ao contrário da imortalidade terrena da vita activa, só era possível na vita contemplativa, isto é, fora dos negócios humanos.

A queda do Império Romano, porém, demonstra que nenhuma obra humana podia ser imortal, e a partir do momento em que o cristianismo se tornou a religião exclusiva da humanidade ocidental, a busca pela eternidade vai transformar a vita activa do animal político (bios politizos) em serva da vita contemplativa, que passa a partir de então a ser prioritária.

E é justamente esta concepção prioritária de vita contemplativa que mais tarde vai ser absorvida pelo mundo cristão através de Santo Agostinho, para quem a reflexão interior, isto é, a confissão, era a única via de acesso à realidade do espírito.

Guilherme de Ockham, porém, refutava esta concepção, sob o argumento de que sendo próprios do corpo, tanto o pensamento quanto a vontade seriam formas extensas, generáveis e corruptíveis, colocando assim em dúvida a possibilidade da experiência interna dar acesso à realidade do espírito, que seria mais uma questão de crença do que de verdade.

Em Leibniz a palavra Geist tem o sentido de “conhecimento das verdades necessárias e eternas que nos distingue dos simples animais e nos faz ter acesso a razão e as ciências, elevando-nos ao conhecimento de nós mesmos e de Deus. É isso que se chama em nós alma racional ou espírito”.

São muitos os sentidos que o espírito assume, e no idealismo de Hegel, por exemplo, enquanto manifestação da ideia, isto é, da razão infinita, ele adquire um significado bem mais abrangente, embora o espírito subjetivo tenha o sentido tradicional de intelecto ou razão.

Dentro do sistema filosófico hegeliano o espírito objetivo são as instituições humanas fundamentais, como a moral (subjetiva e interior), o direito ( objetivo e exterior) e a ética (unidade do subjetivo e do objetivo na família, sociedade civil e no Estado), enquanto o espírito absoluto é a realidade histórica que revela o mundo dos valores nas artes, na religião e na filosofia.

É também nesse sentido que Dilthey concebe as ciências do espírito (Geisteswissenschaften) como um ramo do conhecimento que se ocupa das atividades racionais do homem, enquanto para Sprange (Lebensformen, 1914, p. 7) elas são o estudo da formas ultrapessoais ou coletivas da vida histórica .

Em Hartmann, porém, o espírito é sempre objetivo e reside nas instituições histórico-sociais, nos valores institucionalizados ou mesmo nas formas de vida, enquanto superestrutura que se eleva acima do mundo orgânico, tais como as produções culturais como as letras, artes, técnicas, religiões, mitos, ciências, filosofias etc.

É que a esfera do real é constituída em sua base pelo mundo real físico, que é formado, por sua vez, pelos estratos orgânico e inorgânico e sobre o qual se edifica o mundo real psíquico, constituído pelos estratos anímico e espiritual.

Também em Dewey (Experiência e Natureza) o espírito objetivo aparece como um sistema de crenças, reconhecimentos, ignorâncias, aceitações, recusas, expectativas, apreciações de significados instituídos sob a influência do costume e da tradição.

A dicotomia entre alma e espírito tornou-se imperativa na tradição filosófica ocidental, já que os seus conceitos não se confundem, pois enquanto a alma se refere a uma vida interior que expressa às aparências exteriores e expressa o sentido autêntico das coisas, o emprego de metáforas caracteriza a linguagem conceitual que manifesta a vida do espírito (mind).

É este diálogo silencioso de mim comigo mesmo, o pensamento, o lugar onde ocorrem as operações do espírito, da mesma forma que a vida da alma é melhor expressa pelo olhar, pelo som ou por um gesto, e nunca através de um discurso.

Com efeito, como a alma é o lugar de onde surgem nossas paixões, sentimentos e emoções, tais como a dor e o prazer, sua invisibilidade assemelha-se aos nossos órgãos internos, cujo funcionamento ou não-funcionamento nós também percebemos, embora não possamos controlar.

Por conseguinte as paixões têm sua expressividade própria, e assim ficamos vermelhos de raiva, iluminados de felicidade, radiantes de alegria, enquanto a vida do espírito é pura atividade, e sua única expressão é o alheamento .

Como não existem sensações correspondentes às atividades espirituais, as sensações da psique, isto é, da alma, são sentimentos experimentados da mesma forma que o são os órgãos corporais.

Nesta concepção, as afeições da alma são as mesmas para todo o reino animal, naturalmente expressadas por sons inarticulados, enquanto que a distinção e a individuação só ocorre através do discurso, isto é, através do uso de substantivos e verbos, que são os símbolos do espírito.

Heron José de Santana é professor de Direito Ambiental e Direito Constitucional da Graduação e da Pós-graduação do Curso de Direito da UFBA. Mestre em direito econômico e ciências sociais tem se destacado na luta pelos direitos animais, tendo sido o primeiro a escrever, no Brasil, tese de doutoramento em Direito Animal com o título Abolicionismo Animal. É promotor de justiça do Meio Ambiente de Salvador (Bahia), onde atua, junto com associações de proteção animal, em prol da defesa de qualquer forma de crueldade contra os animais. É coordenador da Revista Brasileira de Direito Animal, a primeira revista do gênero na América Latina, e que conta com a contribuição de autores como Tom Regan, David Favre, Laerte Levai, Edna Cardozo Dias, Sônia Felipe e outros. Em 08 de agosto de 2006 foi eleito Presidente do Instituto Abolicionista Animal, instituição que vem somar esforços na libertação dos animais, dando suporte jurídico e fundamentação filosófica, assim como apoio técnico na formulação e ajuizamento de ações em defesa dos interesses dos animais.É colunista do ANDA.

Fonte : Revista Brasileira Direito Animal- Volume 1

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Espírito animal e o fundamento moral do especismo- Parte 2

4. A RAZÃO E A MORAL ESPECISTA

“Os gregos pressentiram que havia algo de errado no abate, mas acharam que podiam compensar isso ritualizando o abate. Faziam uma oferenda, um sacrifício, davam uma porcentagem aos deuses, esperando assim ficar com o resto. A mesma ideia do dízimo. Peça as benções dos deuses para a carne que está a ponto de comer, peça que eles a declarem pura.”John Coetzee

Como vimos, a tradição ocidental, via de regra, exclui os animais de qualquer consideração moral, e a prova disto é que milhares deles são mortos diariamente, muitas vezes para simples deleite dos homens.

Inobstante, desde que o homem adquire a capacidade de refletir sobre os seus atos ele percebe que a conduta de matar os animais é um ato que contém em si uma maldade que lhe é inerente, face as consequências dramáticas para suas vítimas, mesmo quando este ato é praticado para realizar nosso instinto de sobrevivência.

É desse espanto maravilhado (thaumádzein) com o sofrimento e a morte dos animais que o homem tenta encontrar a diferença ontológica entre ele e os outros animais, e acaba por desenvolver uma eticidade que justifica, por exemplo, práticas como a caça, experiências científicas e o abate de animais.

Este não parece ser um problema simples, mas podemos desde logo constatar que a noção de espírito como atributo exclusivo do homem está na raiz da ética que legitima uma discriminação baseada na espécie e permite que os membros da espécie humana, por exemplo, através do pagamento imposto, financiem práticas que exigem o sacrifício de interesses fundamentais dos membros das demais espécies, mesmo que estas práticas visem satisfazer interesses secundários.

Uma ética como essa acaba por se constituir em verdadeira ideologia, demonstrando claramente como as teorias e os sistemas filosóficos ou científicos escondem a realidade social, econômica ou política, e acabam por se constituírem em poderosos instrumentos de dissimulação da realidade, a serviço da exploração, da dominação e da opressão de um grupo sobre outro.

Assim, além de um lado inclusivo, onde todos os membros de uma espécie são considerados iguais dentro da comunidade moral, a ética especista possui um lado exclusivo, que postula que apenas os integrantes de uma única espécie devem ser considerados iguais.

Esta ideologia tem como pano de fundo a noção de espírito (noûs), que tanto para a tradição filosófica grega como para a religião judaico-cristã é o elemento distintivo entre o homem e os animais, que apenas teriam uma alma perecível (anima) submetida aos desejos e necessidades do corpo. É preciso no entanto saber em quais circunstâncias esta ideologia foi edificada, pois é a realidade histórica que revela o arbítrio da regras e valores sociais.

Inicialmente é preciso ter em conta que o mundo grego, tal como descreve a Ilíada e a Odisséia, era uma sociedade extremamente militarizada, da qual faziam parte uma pequena classe privilegiada, criada pela linhagem e alimentada pela riqueza hereditária, que tinha na coragem pessoal a primeira imposição, e onde a guerra era um evento banal.

Sócrates, Platão e Aristóteles, por exemplo, os principais representantes da filosofia grega nunca simpatizaram com o regime democrático ateniense e sempre criticaram os seus ideais democráticos, onde camponeses e trabalhadores eram considerados iguais politicamente. Era justamente entre os atenienses provenientes das classes superiores, bem nascidos, ricos e educados, como Platão, que estavam os principais admiradores do regime aristocrático de Esparta. Com efeito, Esparta estava muito próxima do ideal aristocrático platônico, já que ali os cidadãos eram treinados desde a infância para ser bons soldados, de modo que o patriotismo, a coragem e a disciplina eram consideradas as principais virtudes.

Este militarismo grego, no entanto, precisava de uma voz, de uma filosofia que o justificasse, e essa voz veio a ser a de Platão, cuja doutrina inspirada no regime espartano estabeleceu as bases ideológicas de um regime aristocrático onde uma minoria de educação e posição superior (os aristoi) deveria governar a maioria ignóbil.Talvez seja essa a razão pela qual os sofistas – professores estrangeiros que ensinavam aos jovens das famílias ricas a arte da vida pública democrática – foram tão combatidos por Sócrates e Platão, que lhes atribuíam, injustificadamente, reputação duvidosa.

É interessante observar que ainda que a filosofia grega tenha sido concebida pelos primeiros filósofos como o amor altruísta ao conhecimento, independentemente das vantagens que ele pudesse proporcionar, em Platão ela vai estar sempre relacionada a vida política, social e religiosa da cidade.Com efeito, a metafísica em Platão não tinha nada daquele saber desinteressado que fora concebido pelos primeiros filósofos, muito pelo contrário, ela exortava a minoria a procurar a verdade e a ordenar a própria vida de acordo com essa verdade e, se possível, até mesmo dirigir a vida na comunidade .

Assim, a teoria do espírito cunhada por Platão vai ser muito útil para os objetivos políticos dos gregos, que vivendo em constantes conflitos e guerras passam a contar como um poderoso instrumento de imposição de obediência, especialmente para aqueles que não estavam capacitados intelectualmente a submeterem-se a autoridade da razão.Inobstante, é essencial recordar que os mitos da alma e do espírito, foram construídos justamente para assegurar a obediência voluntária ao governo do rei-filósofo,e como a própria parábola da caverna descreve, esses contos sobre uma vida futura de recompensas e punições, que o próprio Platão obviamente não acreditava nem pretendia que os filósofos acreditassem , foram concebidos para que as verdades que só o filósofo teve acesso pudessem ser compreendidas, evitando assim a hostilidade dos que se encontravam acorrentados aos grilhões da ignorância.

É justamente como herdeiro desta doutrina que Aristóteles concebe a teoria da “grande cadeia da vida” onde os seres que apenas sobrevivem como as plantas ocupam o degrau mais baixo da escala, acima do qual estão os seres sencientes, conscientes e capazes de experiência, seguidos pelos seres espirituais, que habitam os degraus mais elevados, e por fim, acima deles, ocupando degraus incrivelmente mais altos, estão as divindades.Olhando esta pirâmide de cima, percebemos que abaixo dos deuses, o homem grego ocupa um degrau bastante elevado, seguido pela mulher, que embora deficiente de razão e senso de justiça teria uma pequena parcela de espírito, depois delas as crianças e os loucos, que embora possuam um espírito não podem utilizá-los. Por fim, se encontra o escravo natural, que tendo uma pequena parcela de espírito racional pode ao menos avaliar como o senhor raciocina, embora não possa raciocinar por si próprio.

O postulado mais interessante desta doutrina, porém, é que ela afirma que ainda que os animais sintam dor e prazer, apreendam e experimentem os fenômenos, eles são privados de um mundo espiritual, isto é, de pensamentos, crenças ou raciocínios, e, portanto, eles são incapazes de distinguir um ato de justiça de uma injustiça, mesmo que este ato decorra em seu próprio prejuízo.Mesmo o Estoicismo, que sucede a filosofia clássica, vai compartilhar dessa posição aristotélica de que o universo opera de acordo com um plano divino e que os seres são criados em benefício uns dos outros, e assim como as plantas foram criadas em benefício dos animais, os animais foram criados em benefício dos homens.

Com efeito, fruto da combinação do destino homérico, com o materialismo dos naturalistas, o “fogo” heraclitiano, a equivalência socrática de virtude e conhecimento, a desvalorização platônica do corpo e o sentido aristotélico de “propósito” natural, o estoicismo tem como tese fundamental a resignação e a aceitação dessa ordem moral imparcial e inevitável do universo.Para os estóicos o homem personifica o princípio e o propósito fundamental do cosmo, e é constituído de (1) um substrato “passivo” ou simples “matéria” e de (2) um sopro (pneûma) como princípio material “ativo”, com o sentido de propósito, inteligência e razão, como o fogo do artesão.

Como o que distingue os seres humanos dos animais e os fazem participar da natureza divina é a razão, toda vida natural é sempre vida irracional e por isso os animais não podem ser incluídos na esfera da moralidade.
Em verdade, em alguns pontos o estoicismo se contrapõe a Aristóteles, como por exemplo, na defesa da igualdade entre todos os seres humanos, uma vez que no estoicismo os escravos e as mulheres ocupam o mesmo degrau que o homem grego, e estão habilitados a raciocinar o suficiente para compreender as regras do direito natural, razão pela qual Crisipo refuta a teoria aristotélica do escravo natural.

Sem embargo, quase um século depois de Aristóteles, Crisipo vai afirmar que os cavalos e os bois existem apenas para trabalhar para o homem, da mesma forma que o porco existe para ser abatido e servido como alimento.
Panécio de Rodes e Posidônio de Apaméia (Estoicismo Intermediário), Epicteto, Sêneca e Marco Aurélio (Estoicismo do Último Período), porém, vão introduzir estas ideias no mundo romano, e elas acabam por exercer uma grande influência nas ciências, na ética e no direito romano, de modo que os animais não tiveram uma melhor sorte sob o governo dos Césares.

Com o declínio do Império Romano, porém, essa herança filosófica passa a ser da Igreja Católica, de modo que os seus principais representantes, Santo Agostinho e São Tomás de Aquino, a partir da teoria da grande cadeia da vida vão ressaltar que a capacidade de pensar é um atributo espiritual exclusivo do homem, e portanto, é a diferença fundamental entre ele e os demais seres animados. É que para os cristãos na ordem natural o imperfeito deve sempre servir ao perfeito, do mesmo modo que o irracional deve estar a serviço do racional.

Santo Agostinho, por exemplo, refuta todos aqueles que acreditam ser pecado matar um animal, ao afirmar que é a providencia divina que permite o uso desse  seres pelo homem de acordo com a ordem da natureza, tendo em vista que as “bestas” não possuem capacidade de pensar, e portanto não podem, através do livre arbítrio participar do acordo político.

Para São Tomás de Aquino, em cuja doutrina se encontram os fundamentos do pensamento medieval, assim como os pulmões são para o benefício do coração, todas as partes do universo são destinadas ao benefício do todo, da mesma forma que “a substância intelectual utiliza as demais em seu próprio benefício, para a perfeição do intelecto, que vê a verdade como em um espelho, ou para a execução do poder e desenvolvimento deste conhecimento, e da mesma forma que um artesão desenvolve a concepção de sua arte na matéria corpórea, o homem sustenta o seu corpo através de uma alma intelectual.”

Com o fim da Idade Média, porém, o “Renascimento” vai promover o retorno do homem ao centro das preocupações artísticas e filosóficas, preparando as bases para o antropocentrismo moderno.É importante notar que o humanismo renascentista não tinha um sentido de humanitarismo, enquanto tendência a agir com humanidade , ele apenas pretendia trazer o homem de volta ao centro das preocupações filosóficas, lugar este que fora ocupado por Deus durante o pensamento medieval.

Com efeito, já na primeira metade do Século XVII ,Descartes inaugura a filosofia moderna, levando ao extremo a tradição aristotélico-tomista ao afirmar que a linguagem é a única prova de que os homens possuem um espírito capaz de pensar, sentir e raciocinar, e desde que os animais são incapazes de sentimento ou de pensamento, eles não passam de simples autômatos.

Segundo Descartes mesmo os loucos, as crianças e os surdos-mudos são capazes de criar por si mesmos, sinais através dos quais se fazem entender, enquanto um papagaio, embora possa pronunciar certas palavras, não consegue demonstrar o que pensa sobre aquilo que diz, o que prova que os animais não possuem absolutamente nenhum espírito.Na verdade, o racionalismo mecanicista de Descartes fora cunhado sob forte influência da nascente fisiologia, e permitiu que a sociedade ignorasse o “aparente” sofrimento dos animais em experiências feitas por residentes no famoso Convento de Port-Royal, onde o próprio Descartes realizou várias vivissecções.

É interessante ressaltar, nesse contexto, o pensamento de outro racionalista, Leibniz, para quem os animais não são produto do caos ou da putrefação, mas de uma concepção, posto que o corpo orgânico já existe mesmo antes de concebido, de modo que não apenas a alma (espelho do universo) é indestrutível, mas também o próprio animal, embora ele possa trocar de pele.Na sua Monadologia, Leibniz concebe os seres como forças-vivas e não como máquinas, embora nessa união entre o corpo e a alma, cada qual siga as suas próprias leis: a alma, a lei da causa final, e o corpo a lei da causa eficiente ou movimento, embora eles concordem entre si em virtude da harmonia pré-estabelecida para todas as substâncias, que são representações de um universo comum.Assim, Leibniz acredita que a alma ordinária dos animais é um espelho ou imagem viva do universo e da criação, enquanto o espírito humano é uma imagem da divindade, embora a relação de Deus com os homem não seja uma relação tal qual a de um inventor com sua máquina ou dos homens com os animais, mas uma relação semelhante à de um príncipe com seus súditos ou de um pai com seus filhos.

A esfera da moralidade, portanto, seria constituída pela totalidade dos espíritos que formam a Cidade de Deus, o mais perfeito Estado possível, submetido ao mais perfeito dos monarcas.A partir da noção de espírito a Modernidade vai levar às últimas consequências o processo de reificação dos animais, findando por negar-lhes a própria animalidade, isto é, a posse de uma alma sensitiva (anima), já que no paradigma cartesiano, pouco a pouco, o animal deixa de ser um ente animado para se transformar numa simples coisa (res), mero objeto, visível e disponível, isto é, ao alcance da mão.

No empirismo inglês, que se contrapõe aos racionalistas ao conceber a mente como uma folha de papel em branco que vai pouco a pouco sendo preenchida pelo conhecimento, a partir de sucessivas experiências dos sentidos, nós podemos encontrar os primeiros passos em direção ao rompimento com a crença exacerbada num mundo espiritual como exclusividade da espécie humana.Enquanto na tradição racionalista todo conhecimento encontra fundamento na espiritualidade, o empirismo de Hume, por exemplo, vai identificar nos animais a presença de características físicas e atividades mentais muito próximas as dos homens, e nesse sentido Hume prepara as bases para a revolução darwiniana, que mais a frente vai romper definitivamente com a barreira filosófica construída entre o homem e as demais espécies.

Outro empirista, Locke, chega a afirmar que muitos animais têm a faculdade de apreender e reter as ideias que lhes são trazidas a mente, embora negue que eles façam uso de qualquer signo geral ou de ideias universais, uma vez que não possuem a faculdade de abstração ou de produção de ideias gerais através do uso de palavras ou qualquer outro signo geral.Para Locke, como os animais não conseguem ter qualquer ideia completa, embora eles não sejam simples máquinas, não se pode negar que eles possuem alguma razão, ainda que esse raciocínio seja utilizado apenas para a construção de ideias particulares sobre fatos recebidos diretamente pelos sentidos, vez que a capacidade de construir ideias gerais abstratas seria uma característica exclusiva dos homens.

Esta posição vai encontrar em Berkeley um crítico ferrenho, pois embora ele admita que não existem indícios de que os animais utilizem signos gerais ou palavras para representar ideias universais, e que tampouco têm capacidade de abstração ou de ideias gerais, também a maioria dos homens são incapazes de abstração, e que nem por isso podemos negar a sua humanidade.Esse é um dos principais impasses da filosofia moderna, pois para Hegel a capacidade de abstração é justamente um distintivo do homem comum, e não do homem de cultura, pois é o homem comum que pensa através de generalizações, quando, por exemplo, vislumbra num criminoso apenas essa qualidade abstrata, destruindo nele todo o resto de humanidade, de modo que quanto mais baixo o nível intelectual, mais abstrato, posto generalizante, o seu pensamento.

É que em Hegel a essência do espírito é a atividade que se constitui ao mesmo tempo em produto, início e fim, e é esta essência que ele chama de liberdade, tendo em vista que o espírito não é um ser estático, mas a negação de tudo que ameace destruí-lo.

O que caracteriza o espírito, portanto, é esse produzir-se, esse ser objeto de si mesmo, esse conhecer-se a si próprio que falava Sócrates, e é isso que torna o homem livre, ao contrário dos animais que não existem para si próprios. O espírito que não se sabe livre se coloca na posição de escravo, que se contenta com a escravidão por não saber que esta posição lhe é imprópria.A diferença específica do homem em relação aos animais, portanto, residiria no fato de que apenas o homem tem conhecimento de si mesmo, apenas ele é um ser pensante, pois sua realidade é idêntica à sua idealidade.

Com efeito, é esta capacidade de pensar a si mesmo como um “eu” que permite ao homem controlar seus instintos, substituindo as demandas de satisfação pelo reino do pensamento, ao contrário dos animais onde estes reinos coincidem, e apenas através da dor e do medo podem ser controlados. Em suma, como espírito, o homem não possui uma existência imediata se não estiver essencialmente voltado para si mesmo, e esta função de mediação é um momento essencial do espírito.

Para Schopenhauer, mesmo o último e menor dos animais tem consciência do seu eu, do seu mundo e do não-eu, e para provar isto bastaria que um cartesiano entrasse na jaula de um tigre para se dar conta da diferença que o animal faz entre o “eu” e o “não-eu” .

Devemos uma posição bastante singular sobre esta questão a Kant, pois embora o seu idealismo transcendental procure uma conciliação entre as disputas entre os racionalistas e os empiristas, para ele nada impede moralmente que os animais sejam objeto do labor humano, consumidos ou destruídos.Para Kant os animais não são auto-conscientes, e portanto existem apenas como instrumentos destinados a um fim, e esse fim é o homem, de modo que os nossos deveres para com os animais são apenas indiretos, pois o seu verdadeiro fim é a humanidade.

Outra doutrina que merece destaque é o materialismo dialético de Marx, que acredita que a espécie humana se caracteriza por ter uma natureza espiritual, capaz de tomar as demais espécies – e também a si própria – como objeto de conhecimento. Embora o homem precise da natureza inorgânica (alimentos, calor, roupas, moradia, etc) para sobreviver, é a atividade consciente e livre que o caracteriza, pois a vida animal é apenas meio de vida.O homem, ao contrário, torna a sua atividade vivente em objeto de sua vontade e de sua consciência, e é com a criação de um mundo de objetos através do trabalho sobre a natureza inorgânica que o homem demonstra a sua consciência.Marx afirmou que embora os animais construam ninhos, casas etc, eles só produzem o que precisam para suas atividades imediatas ou de sua prole, enquanto o homem produz mesmo quando está livre de necessidades físicas.

Por outro lado o animal produz apenas de acordo com o padrão de sua espécie, enquanto o homem produz de acordo com os padrões de todas as espécies, de modo que o homem se duplica não apenas através da consciência e do intelecto, mas também na realidade, criando o seu próprio mundo físico.

Mas que é isso que nós denominamos razão, que os humanos se vangloriam tanto em possuí-la? Será que ela constitui mesmo a essência do pensamento ou de Deus, ou pelo contrário, como afirma a Elizabeth Costello de John Coetzee, ela é apenas “a essência do pensamento humano, ou pior, a essência de apenas uma tendência do pensamento humano” .
A razão é concebida nos dias atuais como a habilidade de ver e de responder a relações, isto é, a faculdade de inserir-se no seu verdadeiro entendimento, enquanto a inteligência é a faculdade pela qual, através de experiências e associações, as atividades são adaptadas a novas circunstâncias.

Segundo Lloyd Morgan a experiência individual, a associação e a imitação são as principais fontes da inteligência, enquanto a explicação e a adequação intencional são os objetivos da razão, através da qual é possível percebermos o certo e o errado, adaptando a nossa conduta a partir do entendimento das relações envolvidas.Assim, a racionalidade relacional é uma habilidade baseada na memória, que percebe e utiliza relações, enquanto a racionalidade deliberativa requer que o indivíduo seja introspectivo e auto-consciente, além de possuir a capacidade de falar sobre a fala (metalinguagem), que é uma característica apenas dos seres humanos e de certos primatas, ainda que muitos humanos com deficiências mentais também não possuam esta habilidade.

Para Hume tanto os homens quanto os animais “aprendem muitas coisas da experiência e inferem que os mesmos eventos hão de sempre derivar das mesmas causas” e tanto os animais como as crianças, o homem comum, e mesmo os filósofos na sua vida ativa não são guiados pelo raciocínio em suas inferências.A diferença entre a razão humana e a razão animal é a mesma que faz com que alguns homens superem os outros em atenção, memória e observação, e isso faz uma grande diferença para o seu raciocínio, habilitando-os a desenvolver uma extensa cadeia de conseqüências e formar máximas a partir de observações particulares.
Assim, todo raciocínio experimental é instintivo e atua em nós sem que seja reconhecido, e é esse mesmo instinto que ensina o homem a evitar o fogo, da mesma forma que ensina uma ave a incubar e cuidar dos seus filhotes.Para Hume, esse anti-descartes, o objeto da experiência é o conteúdo da consciência (percepção), de modo que as impressões, isto é, as percepções sensíveis e internas, tais como os afetos, emoções e atos de vontade se manifestam no espírito, enquanto as ideias ou pensamentos são cópias das impressões, tais como a reflexão, lembrança e imaginação. Desse modo, a diferença entre eles é apenas no grau de intensidade, onde a dor é a impressão e a lembrança da dor a ideia.

 

Heron José de Santana é professor de Direito Ambiental e Direito Constitucional da Graduação e da Pós-graduação do Curso de Direito da UFBA. Mestre em direito econômico e ciências sociais tem se destacado na luta pelos direitos animais, tendo sido o primeiro a escrever, no Brasil, tese de doutoramento em Direito Animal com o título Abolicionismo Animal. É promotor de justiça do Meio Ambiente de Salvador (Bahia), onde atua, junto com associações de proteção animal, em prol da defesa de qualquer forma de crueldade contra os animais. É coordenador da Revista Brasileira de Direito Animal, a primeira revista do gênero na América Latina, e que conta com a contribuição de autores como Tom Regan, David Favre, Laerte Levai, Edna Cardozo Dias, Sônia Felipe e outros. Em 08 de agosto de 2006 foi eleito Presidente do Instituto Abolicionista Animal, instituição que vem somar esforços na libertação dos animais, dando suporte jurídico e fundamentação filosófica, assim como apoio técnico na formulação e ajuizamento de ações em defesa dos interesses dos animais.É colunista do ANDA.

Fonte : Revista Brasileira Direito Animal- Volume 1

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Espírito animal e o fundamento moral do especismo- Parte 3

5. A LÍNGUA ESPIRITUALSe olharmos mais de perto, entretanto, verificamosque o que é verdadeiro para o espírito, a saber, que a linguagem metafórica é a única maneira que ele tem de “aparecer externamente para os sentidos” – mesmo essa atividade muda, que não aparece, já constitui uma espécie de discurso, o diálogo silencioso de mim comigo mesmo -, não é verdadeiro para a vida da alma. “Hannah Arendt

Cientistas reunidos num Seminário Internacional realizado no ano de 2000, em Cortona, na região da Toscana na Itália, chegaram a conclusão de que a história da língua tem um logo caminho, cujas origens se encontram há 65 milhões de anos, quando os musaranhos, pequenos mamíferos comedores de insetos, passaram a subir nas árvores das florestas para melhor se adaptarem ao meio ambiente, oportunidade em que desenvolveram uma visão binocular, tridimensional e colorida, além de um dedo polegar oponível aos demais, o que facilitou a sobrevivência da espécie.

Sem o desenvolvimento dessas duas características, milhões de anos depois, o ser humano, que descende daquele animal, jamais poderia ter desenvolvido a linguagem, pois a ausência de uma visão tridimensional e colorida tornaria impossível a ele compreender o seu meio ambiente e comunicar-se com os demais, por exemplo, para informar onde haviam alimentos.

Por outro lado, sem o polegar oponível aos demais dedos, a mão não teria se desincumbido da função de ajudar na locomoção e permitido ao Australopithecus afarensis assumir a postura ereta.Livre daquela função, a mão também libertou a boca da tarefa de segurar os alimentos, e após várias transformações anatômicas relacionadas a postura ereta , ela ficou disponível para outras ocupações, como a fala.Além disso, o desenvolvimento de um polegar oponível aos demais dedos permitiu que as mãos passassem a dividir as tarefas, com a direita se especializando na manipulação de objetos (alimentos, paus, pedras) e a esquerda na localização espacial.

Esta lateralização do cérebro nos primatas permitiu que o hemisfério esquerdo do córtex cerebral passasse a coordenar os movimentos do lado direito do corpo e vice-versa, e com o tempo o lado esquerdo assumiu o controle do mecanismo da linguagem.Muitos cientistas acreditam que há 15 milhões de anos atrás, as florestas africanas regrediram, dando lugar às savanas, o que obrigou algumas espécies de primatas a viver nesse novo habitat, embora alguns tenham permanecido nas pequenas florestas que restaram, ricas em concentração de alimentos vegetais, e acabaram por desenvolver um poderoso aparelho mastigatório, tal como encontramos hoje em dia nos grandes primatas, já que eles precisavam aproveitar ao máximo os vegetais disponíveis.

Os ancestrais do ser humano, todavia, aqueles que passaram a viver em grandes territórios de savana, desenvolveram um mapa mental mais sofisticado, o que determinou o aumento do seu tecido cerebral, o que findou por lhes modificar as proporções entre o crânio e face.

Como consequência deste aumento dessas proporções e da postura ereta, o bulbo raquidiano, que une o tecido cerebral ao tecido nervoso da medula da coluna vertebral, deixou de ser horizontal e se verticalizou, permitindo que a laringe (o oco da garganta) afundasse e trouxesse consigo a língua, que ficou mais próxima da garganta.

Esta mudança foi crucial para o desenvolvimento da fala, pois permitiu que a laringe se tornasse uma caixa de ressonância aperfeiçoada, ao mesmo tempo em que a língua passou a dispor de mais espaço na boca, e essas duas mudanças foram fundamentais para o funcionamento do aparelho fonador do homem, pois tornou-o capaz de emitir os aproximadamente cinquüenta sons básicos que se combinam no processo de comunicação. Além disso, pelo fato de na savana haver menos alimentos disponíveis, os hominídeos passaram a se alimentar da caça de animais de grande porte, e desse modo foram obrigados aprender a agir em grupo e a usar instrumentos.

Com efeito, foi essa necessidade de ensinar aos demais o uso dos instrumentos e da divisão do trabalho que fez com que os antropóides desenvolvessem uma linguagem inicialmente gestual, e na medida em que suas mãos foram se desocupando do manejo dos instrumentos, eles também desenvolveram o que denominamos hoje de linguagem oral. Nietzsche já havia constatado que a linguagem e a consciência de si são conceitos interdependentes, pois o problema da consciência de si só aparece para o homem quando ele se dá conta da sua descartabilidade, já que é possível pensar, sentir, ter vontade, lembrar e até mesmo agir sem entrar na consciência.

A astúcia e a força da consciência são proporcionais a capacidade de comunicação do homem ou do animal, e essa capacidade por sua vez é proporcional a necessidade de comunicação, de modo que o homem desenvolve a sua capacidade de comunicação e a consciência de si quanto mais em situação de perigo ele se encontre.Nietzsche, sem dúvida, constatou que o homem é um animal vulnerável, e por isso precisou da ajuda de seus companheiros para proteger-se dos perigos que o obrigavam a expressar o seu desconforto.

Nesse sentido, o homem “teve que se fazer entender”, de modo que a consciência de si se desenvolve sob pressão da necessidade de comunicação, embora esta seja apenas uma pequena parte do pensamento, a parte mais superficial, ou mesmo a sua pior parte, posto que expressa através da palavra, de modo que o mundo que nós podemos tornar consciente é apenas o mundo simbólico e superficial, o mundo vulgarizado e generalizado que caracteriza a mediocridade do rebanho.

Muito próximo dos racionalistas e, portanto, do mundo grego, Heidegger afirma que “o animal não tem mundo, nem meio ambiente (Das Tier hat keine Welt, auch keine Umwelt)”, e pretende provar que do fato de que o mundo é espiritual, e de que o animal não acede a esse mundo, resulta que ele também não tem mundo espiritual.

Nas Conferências Semestrais de inverno em 1929-1930, porém, em Friburgo, onde Derrida fora seu aluno, em resposta a questão “que é o mundo”, Heidegger apresenta teses metafísicas: 1. A pedra é sem mundo (weltlos); 2. O animal é pobre de mundo (weltarm); 3. O homem é formador de mundo (weltbildend)  . Neste contexto, Derrida questiona sobre o sentido de weltarm? Pois a palavra pobreza (Armut) pode muito bem significar uma diferença de grau que se situe entre a indigência e a riqueza (Reichtum)?.

Por outro lado, dado que o mundo é espiritual e o animal é pobre de espírito, ao passo que o homem é rico, não teria o animal, ainda que num grau limitado, um espírito, diferentemente da pedra que não tem nenhum espírito (weltlos)?

Heidegger, no entanto, diz que o animal é privado de mundo, no sentido de que “ele não tem mundo”, sendo necessário distinguir o “ser privado de mundo do animal” do “não ter mundo da pedra” e do “ter-um-mundo do homem”, pois para ele essa diferença não é de grau, com em Darwin ou Schopenhauer, mas de essência, de modo que o animal é privado, no sentido de ausente de espírito/mundo (Entbehrung): o animal não teria uma relação menor, um acesso mais limitado ao ente, mas uma outra espécie de relação.

Ora, o não ter mundo do animal (Nicht-haben von Welt) tem um sentido radicalmente diferente do da pedra, que é sem mundo (weltlos), e esta privação significa que o não-ter um mundo é um modo de tê-lo, e significa mesmo uma certa relação com o ter-um-mundo, o animal é privado de mundo porque pode ter um mundo, e esta aparente contradição lógica (o animal tem e não tem mundo) aproxima Heidegger da dialética de Hegel. A essência do homem não estaria, portanto, no orgânico (o corpo explicado científicamente) nem na alma imortal, nem na força da razão ou no caráter de pessoa, mas na ec-sistência, em sentido diverso de existentia (realidade) que se contrapõe à essentia , mas no sentido de exportar a Verdade do Ser .

A pedra não tem acesso ao ente, enquanto o animal acede ao ente, embora não aceda ao ente como tal e ao seu ser, como ocorre com o homem, vez que o lagarto permanece sobre a rocha, ao sol, mas não se reporta a rocha e ao sol como tais, como aquilo a respeito do qual se pode colocar questões e dar respostas, face a incapacidade do animal de nomear as coisas, de modo que o salto do animal que vive ao homem que diz é maior do que o da pedra sem vida para o animal vivo, pois o animal não apenas esta fechado ao ente, ele é fechado a própria abertura do ente.

Assim, para Heidegger não existe uma pré-sença (Da- sein) animal, pois embora ele se ache numa tensão com seu ambiente, nunca estará posto livremente na “clareira do ser”, pois lhe falta uma linguagem, que é o advento do próprio Ser que se clareia e se esconde.

Essa é a mesma lógica de Aristóteles, que mesmo sem aceitar a doutrina das ideias de Platão, segue-a no principal, ao separar o modo de vida teórico (bios theoretikós) de uma vida devotada aos afazeres humanos (bios politikós).Com efeito, ao conceber o homem como zoon politikon no sentido de “ser vivo dotado de fala” (zoon logon ekhon) – equivocamente traduzida para o latim como animale rationale – Aristóteles não pretendia definir o homem em geral, nem indicar a fala ou a razão (logos) como suas mais elevadas capacidades, mesmo porque para ele esta capacidade estava na contemplação (nous) – mas para distingui-lo dos bárbaros, escravos e animais, que eram aneu logou, isto é, destituídos, não da faculdade de falar, mas de um modo de vida onde o discurso era a principal preocupação: a vita activa.

Esta ausência espiritual nos animais importa na ausência da fala e da capacidade de comunicar-se através de “signos convencionais”, já que enquanto os homens utilizam símbolos os animais utilizam apenas signos ou sinais, ou em outras palavras, enquanto os homens utilizam signos artificiais os animais se restringem a sinais instintivos e naturais, que se encontram na essência da alma.

Nessa concepção a linguagem ressalta a liberdade do homem por permitir a generalização, a reflexão e a conceituação, conduzindo-o para diferentes locais e tempos, o que justifica a sua participação na esfera da moralidade.
Com efeito, é nessa diferença entre a linguagem proposicional dos símbolos que designa ou descreve objetos, e a linguagem emocional dos signos, mera expressão involuntária de sentimentos, que Cassirer pretende encontrar a verdadeira fronteira entre o mundo humano e o mundo animal, pois a fala está decididamente fora do alcance dos macacos antropóides.

Segundo o biólogo Johannes von Uexkull cada organismo não está apenas adaptado (angepasst) mas também inteiramente ajustado (eigenpasst) ao seu ambiente, que de acordo com sua estrutura anatômica possui um sistema receptor dos estímulos externos (Merknetz) e um sistema efetuador que reage a eles (Wirknetz) formando uma única cadeia que ele denomina de círculo funcional (Funktionskreis).

Acontece que o homem descobriu um novo método de adaptação, a saber: o sistema simbólico, e desse modo, existe uma diferença inconfundível entre reação orgânica, que é direta e imediata, e a resposta humana, que é diferida, isto é, interrompida e retardada por um lento e complicado processo de pensamento, pois o homem não se encontra apenas num universo físico, ele se encontra também no universo simbólico, constituído pela linguagem, pelo mito, pela arte ou pela religião, razão pela qual Cassirer entende que nós “deveríamos definir o homem não mais como animal rationale, mas como animal symbolicum“.

Inobstante, será que a linguagem por si só é um atributo capaz de conceder aos homens uma moral e um direito especiais? Também as tribos humanas não foram caracterizadas como destituídas de linguagem, até que se descobriu que elas tinham uma linguagem bastante sofisticada?

Além disso, diversas pesquisas empíricas realizadas por primatólogos, etólogos e psicólogos têm chegado a conclusões bastante distintas do que costuma ser o lugar comum de muitos filósofos. Experiências como as realizadas com Washoe, por exemplo, uma filhote de chimpanzé criada como se fosse uma criança surda, demonstraram que esses animais não só são capazes de aprender a Linguagem Americana de Sinais como também de ensiná-la aos seus descendentes. Washoe, por exemplo, foi filmada fazendo sinais para si mesma enquanto não havia ninguém por perto, e alguns chimpanzés tem obtido um score entre 75 e 85 em testes de QI. Em outra experiência semelhante, o gorila Koko adquiriu um vocabulário de mais de mil palavras, além de entender uma quantidade ainda maior de palavras em inglês. Numa dessas experiências Chantek, um orangotango, roubou uma borracha e mentindo utilizou a linguagem dos sinais para dizer “comida comer” e depois escondeu o objeto no seu aposento.

Assim, as ciências empíricas têm descoberto habilidades linguísticas nos grandes primatas que acabaram por ter significativas implicações na teoria moral, ao demonstrar que a doutrina tradicional que vê a espécie humana como seres ontologicamente distintos dos animais é fundamentalmente falsa e inconsistente.

6. CONCLUSÃO


“Primeiro foi preciso civilizar o homem em sua relação com o próprio homem. Agora é preciso civilizar o homem em sua relação com a natureza e com os animais. “Victor Hugo

Gostaríamos de concluir este trabalho afirmando que os animais não são destituídos de espírito ou de atividades mentais e que eles são capazes de se comunicar através de uma linguagem simbólica prescritiva.
Poderíamos talvez ter discorrido um pouco mais sobre as pesquisas empíricas que comprovam que os animais possuem atributos que em regra são considerados como exclusivos da vida do espírito (mind), o que nos obrigaria a conceder a estes seres um passaporte de entrada para a comunidade moral, de modo que eles poderiam desfrutar dos benefícios de pertencer a esta comunidade, pressupondo que a nossa sociedade goza de boa saúde moral.

As evidências desta espiritualidade animal nos levaria a reconhecer o seu caráter sagrado, de modo que passaríamos a ver neles mais do que semelhanças biológicas, também semelhanças espirituais com a nossa espécie.Ao final, poderíamos elaborar uma síntese lógica do tipo: (a) Todo ser espiritual pensa abstratamente; (b) o animal pensa abstratamente; (c) logo, o animal é um ser espiritual, ou ainda (1) todo ser espiritual se comunica através de uma linguagem simbólica, (2) o animal se comunica através de uma linguagem simbólica, (3) logo o animal é um ser espiritual.

O objetivo deste ensaio, porém, não foi fazer este tipo de análise, mas enfrentar o problema metafísico que consiste em saber o que é isto o espírito, e se ele é acessível aos animais, de modo que tudo que nos resta fazer é demonstrar as contradições lógicas e as fissuras existentes na noção de espírito que nos foi legada pela tradição filosófica grega.

Como vimos, para excluir os animais da consideração moral não é suficiente a simples menção de alegadas diferenças metafísicas ou práticas entre humanos e animais. O ponto chave é que essa diferença deve ser moralmente relevante, com uma importância racionalmente defensável para excluir os animais da esfera da moralidade.

A noção de espírito, pelo contrário, deveria servir justamente para o oposto, e conceder o fundamento para que incluíssemos os animais na esfera da moralidade, e até mesmo concedêssemos a eles um lugar de destaque.

É que entre os próprios homens existem diferenças como as de raça, sexo, sanidade mental, gerações, religiões, capacidades de raciocínio e pensamentos abstratos, etc, sem que essas diferenças justifiquem a exclusão de qualquer um deles do quadro de consideração moral.

Se o Sócrates platônico admite que o espírito de um homem pode reencarnar no corpo de um animal, como pode ser que a vida espiritual seja exclusividade do homem? Existiriam, por acaso, animais com espírito e outros não? Esta afirmação nos parece violar os princípios lógicos da identidade e da não contradição.

Por outro lado, salta aos olhos a inconsistência de doutrinas como a dos autômatos de Descartes, que nega que os animais possam sentir dor ou prazer. Na verdade, seria muito difícil encontrar um fisiologista nos dias atuais que continue pensando dessa forma, já que a rigor grande parte dos conhecimentos sobre a dor física dos homens foram descobertas a partir de experiências realizadas com animais.

Da mesma forma, nos parece ainda que a doutrina que entende que os animais devoram as demais espécies porque não possuem noção de justiça também revela uma inconsistência lógica, pois se os homens são os únicos seres que possuem noção do justo, por que razão ele insiste em insultar, escravizar, subjugar e matar as demais espécies?

Para que esta doutrina fosse coerente ela haveria de obedecer uma fórmula tal como:

1. Todo animal é privado de espírito, e não sendo capazes de distinguir o que é certo e errado, devoram os outros animais.

2. Os homens não são sem-espírito, e portanto sabem distinguir o que é certo e o que é errado.

3. Logo, os homens não são animais, e portanto não devem devorar os outros animais.

Estas contradições lógicas não demonstram, pelo contrário, que o fundamento moral do humanismo especista, que exclui os animais da comunidade moral sob o argumento de que elas são privadas da capacidade de pensar e de se comunicar simbolicamente é inconsistente, e logicamente insustentável?

Na verdade, se os animais fossem apenas instinto, eles jamais poderiam ser domesticados, e se o espírito sempre nos conduzisse ao justo jamais nos deixaria praticar tanta crueldade contra seres indefesos.

Heron José de Santana é professor de Direito Ambiental e Direito Constitucional da Graduação e da Pós-graduação do Curso de Direito da UFBA. Mestre em direito econômico e ciências sociais tem se destacado na luta pelos direitos animais, tendo sido o primeiro a escrever, no Brasil, tese de doutoramento em Direito Animal com o título Abolicionismo Animal. É promotor de justiça do Meio Ambiente de Salvador (Bahia), onde atua, junto com associações de proteção animal, em prol da defesa de qualquer forma de crueldade contra os animais. É coordenador da Revista Brasileira de Direito Animal, a primeira revista do gênero na América Latina, e que conta com a contribuição de autores como Tom Regan, David Favre, Laerte Levai, Edna Cardozo Dias, Sônia Felipe e outros. Em 08 de agosto de 2006 foi eleito Presidente do Instituto Abolicionista Animal, instituição que vem somar esforços na libertação dos animais, dando suporte jurídico e fundamentação filosófica, assim como apoio técnico na formulação e ajuizamento de ações em defesa dos interesses dos animais.É colunista do ANDA.

Fonte : Revista Brasileira Direito Animal- Volume 1

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Ética e Animais – Reflexões desde o Imperativo de Alteridade- Parte 3

3 Da neutralização da diferença à dignidade da alteridade

a) Pó e cinzas

“Após ela (a filosofia) haver recolhido tudo em si…
o ser humano descobre subitamente que ele… ainda está aqui…
Eu, pó e cinzas, eu ainda estou aqui”
Franz ROSENZWEIG

Três “passos”, na verdade dimensões interpenetrantes de um mesmo grande “movimento”, foram acima sugeridos: a “definição definitiva” da impossibilidade do diferente do ser, ou melhor, do diferente que ser; a obsessão pela detenção da temporalidade incontrolável e sua incorporação em uma espacialidade cósmica ou lógica “controlável”; e as formas pelas quais tais objetivos são atingidos, ou seja, os modos de “chancela neutralizante” que se apõem a tais conquistas e que pretendem, com isso, a evitação da recorrência da situação mais original de “caos”, quando a diferença era real e não apenas lógica e metodológica. Com isso, toda realidade nada mais é do que uma questão de “conhecimento”, e conhecimento organizado em torno à procura daquilo que temos chamado de “verdade solitária”, a correlação entre um intelecto cognoscente e um “objeto” de sua atenção cognitiva.
Sintetizemos, portanto, o até aqui exposto:

1) O modelo ocidental de pensamento, sua dinâmica, é já ex origine um grande arco de poderosa afirmatividade, provocado pelo fato originante de que, antes de tudo, dá-se a diferença: todo pensamento, toda filosofia, toda ciência têm aí sua origem mais remota. O logos tem aí seu único e real problema, o problema em relação ao qual todos os outros assumem uma dimensão secundária, e a inteligência como que parte imediatamente para a conquista dessa terra (ainda) incógnita.

2) Tal se dá, ao longo do tempo, pela paulatina domesticação daqueles elementos que podem introduzir, no grande corpo do conhecimento, a sombra da dúvida: o extrapolar de categorias — “não-ser”; o extrapolar da controlabilidade — o tempo que passa e desagrega o todo; e o extrapolar da “inteligibilidade” normal — algo que, atraindo as energias do conhecimento, dá-se por fora ou para além das possibilidades puras do conhecimento.

As últimas energias positivadas desse espírito identificante se dão, na forma exposta, à época dos grandes sistemas totalizantes do pensamento — até pelo menos meados do século XIX. É a partir daí que um grande processo de corrosão interna tem origem. E se o logos se traduz em habilidade extrema na dimensão que identifica as diferenças “externas”, tal não se dá no que se refere aos grandes problemas internos da cultura na qual se move; e o problema que então se propõe é de tal ordem que a totalidade de mecanismos legitimadores da positividade da procura é colocada em questão. A partir da segunda metade do século XIX, pelo menos, o grande problema já se conforma inequivocamente: dá-se a percepção de que, a um Eu claro e distinto, contrapõem-se os “eus” sombrios e indistintos, atuantes do psiquismo “subterrâneo”; a uma compreensão essencialista e formal da realidade, contrapõe-se uma visão “evolutiva”, onde o tempo, por tantos séculos recalcado, faz sua reentrada triunfal; a uma matemática “natural”, a uma geometria intuitiva, contrapõem-se geometrias “artificiais”, que nem por isso têm menos validade matemática do que a euclidiana; a uma música tonal, e, portanto, formalmente controlável a priori, contrapõe-se o princípio de desagregação da tonalidade, que conduzirá fatalmente a sendas desconhecidas; a uma arte figurativa “realista”, contrapõem-se uma multiplicidade de estilos, que criam realidades diferentes daquelas retratadas pela tradição; a uma literatura formalmente bem comportada, propõe-se uma construção literária infinitamente variável; a uma ciência bem-organizada, contrapõe-se uma “ciência” essencialmente indeterminada. Tudo parece fugir ao controle: espaço para o surgimento do grande Medo. Penetra-se, de corpo e alma, na imensa crise civilizatória na qual estamos mergulhados. Na esteira de Rosenzweig, somos obrigados a constatar: filosofias surgiram, filosofias desapareceram e nós, “pó e cinzas”, (ainda) estamos aqui. Após séculos de otimismo e de pretensa obviedade do sentido, a questão do sentido dos sentidos pressupostos pela inteligência do real se re-propõe com inusitada violência, uma violência que é uma contrapartida à altura da violência identificante que habita a raiz da racionalidade solitária, o coração do logos em sua dimensão ancestral.

b) Crises, arqueologias e novas descobertas: finitude e temporalidade

As formas de resistir a tal embate são variadas; desde o conservadorismo filosoficamente inócuo, porém culturalmente impiedoso, até arqueologias radicais em busca da melhor circunscrição da questão do sentido conforme acima sugerida, e desde uma vigorosa retrovisão arcaizante até prospectivas inusitadas no encalço do Novo. O fato é que nenhum pensador digno deste nome, no século XX, pode pensar ignorando esta situação de crise, de colapso de uma Totalidade de sentido. A temporalidade faz sua reentrada triunfal no campo do possível, e no século XX já não é possível ignorá-la: esta não-ignorância é o proprium dos discursos filosóficos contemporâneos.

Com o Tempo, ressurge a Diferença: com o colapso do Conceito identificante, que retira da alteridade apenas e tão somente aquilo que é intelectualmente compreensível, reassume seu lugar a questão da Alteridade real enquanto dimensão que não pode ser, simplesmente, representada ou mesmo “intelecualizada”, mas remete às profundezas de uma “indeterminação” original, onde nada é suficientemente “claro”, porque a clareza não é a questão original, mas, exatamente, é a diferença que é a questão original.

A percepção da radicalidade desse problema não escapa a alguns contados pensadores extremamente agudos: todos sabem que precisam defrontar seriamente com este problema. Investem na dilatação da estrutura original de compreensão do real. Filósofos os mais diversos concentram o melhor de suas energias em torno a esse problema. Suas soluções variadas contemplam paradoxalmente inquietações de origem bastante semelhantes, que são propriamente as inquietações filosóficas da contemporaneidade.

Conhecemos a história da filosofia contemporânea: a reproposição da questão original da temporalidade é compreendida inicialmente como finitude ou mesmo como náusea, assim como a emergência da alteridade original é compreendida como negatividade; nada impede que se consubstancie um novo terreno propício a novas caminhadas e novas descobertas.

Na particularidade da fenomenologia e de suas derivações, Husserl “resolve” a questão da intencionalidade intelectual, reabrindo o campo da imponderabilidade do real; e, como vimos, Heidegger supera a tradicional proposição lógica da diferença “invertendo-a” e “positivando-a” enquanto diferença ontológica. Está refeito um terreno filosófico que se presta a uma re-aproximação filosófica da questão da diferença.

c) A reafirmação da dignidade da Alteridade

Superamos, porém, a etapas das ingenuidades bem-intencionadas: se há uma lição que dois mil e quinhentos anos de história e de filosofia bem nos ensinam, é a de que, pela via do intelecto iluminante, podemos ir até aos limites do iluminado pelo intelecto, e não mais além. Se isto é o que concebemos como sendo a totalidade das possibilidades de pensar e do conceber, então chegamos realmente aos limites da filosofia e ao fim da história; se, porém, ao estilo da primeira frase da Negative Dialektik de Adorno, percebemos aí uma unilateralidade que envia, por sua vez, a uma estranha e provocativa obscuridade, a uma “má consciência”, a uma outra história, a um outro tempo que o tempo da sincronia, então estamos talvez preparados para ousar enfrentar o receio do desencontro, do paradoxo, do desvão, do fulcro que “incide” na construção do corpo dos conceitos. Desde a cinza da era das catástrofes, estaremos, em outros termos, finalmente preparados para retornar à questão original: a questão do sentido do real. Porém, não o faremos apenas com as armas da tradição, mas com tudo aquilo que a linha hegemônica da tradição nunca ouviu nem soube identificar.

Não reiniciamos, portanto, nosso itinerário à maneira de identificação de representações, mas auscultando os vestígios do irrepresentável; não decaímos em irracionalidades desesperadas ou apocalípticas, mas também não identificamos a racionalidade com a Razão onipotente. Não ignoramos que, do Outro, somente captamos o que se dá à nossa representação, e que sua alteridade se refugia para além da própria estrutura de cognoscibilidade e de manipulação do logos — e também não desprezamos o fato de que, sem esses cuidados, nos tautologizamos em uma Totalidade autofágica, beco sem saída de qualquer lógica do absoluto.
Mas, antes e acima de tudo, não hipotecamos nossa confiança a alguma estrutura onde o tempo se dissolve em algo categorial ou logicamente “maior” do que ele, tal como o Ser, mas articulamos a possibilidade de compreensão do real justamente à temporalidade real que se dá apesar de nós, do Ser e de nossa imensa capacidade sintetizante. Assim, desarticulamos a equação congelada em torno ao presente do indicativo de ser, perguntando simplesmente pelo sentido de ser; sentido que é outro que ser e que ser algum re-presenta ou pretenda esgotá-lo sem o violentar, uma vez que não é questão de ser ou não-ser, mas se sugere exatamente na diferença entre esses e quaisquer outros pares de conceitos. Dá-se a pluralidade de origem, e procurar o sentido do real significa, exatamente: construir a relação entre, no mínimo, dois diferentes — no famoso dizer de Levinas, “a ética é a ótica” primigênia, e a origem de todo o sentido, ou seja, a própria possibilidade de pensá-lo. O sentido do estabelecimento da ética como filosofia primeira não é mais do que isso: construir a compreensão de que o mundo, a terra, o universo se dão como um imenso “palco”, no qual se deve desenrolar um drama ético enquanto fundamento da realidade e teoria pré-original de todo conhecimento possível. Muito provavelmente é essa a racionalidade original da existência humana, e não a exploração obsessiva de quarks e de quasars e galáxias distantes. Assim, se é verdade que “…A diferença entre o velho e o novo pensamento expressa-se… na necessidade do Outro e, o que dá no mesmo, no levar a sério o tempo”, então a crise civilizatória em que nos encontramos nada tem de misterioso, nem em sua origem, nem em seu desenvolvimento; trata-se, em suma, das imensas conseqüências da pertinaz fidelidade a uma muito bem determinada lógica de princípios, que se propôs pensar e resolver o mundo desde a dimensão da identidade e da identificação. Grandes conquistas daí advieram; mas também daí provêm os imensos impasses em que nos encontramos. O seqüestro do “infinito” no presente, transformando a terra em um pretenso almoxarifado inesgotável e em um gigantesco depósito de lixo; a idéia suicida de que, de tanto rodar em torno a si mesmo, o frenetismo tresloucado acabará por se encontrar com suas razões; os automatismos e neutralizações bem pensantes, a violência e exploração desmedidas que habitam todos os níveis de realidade — tudo reenvia a um vício de origem: a obsessão solitária por uma “verdade solitária”, a do tautológico e idêntico a si mesmo.

4 A alteridade dos animais

Chegamos assim ao término de nossa breve incursão pela história do logos identificante, e podemos retornar agora à questão central que aqui nos interessa. Quem têm sido os animais ao longo da história do poder humano? Podemos iniciar caracterizando o que, por efeito dos impulsos de conquista humanos, de seu ímpeto no sentido de tentar “transformar o universo em um gigantesco campo de caça”, os animais não têm podido ser: co-autores da sustentabilidade ético- ecológica do planeta, ou seja, “outros”. Máquinas vivas, alvos fáceis da vontade de destruição racional, objetos de exploração de todos os tipos, de tortura, de decoração e uso, sem falar em alimento sempre à mão, os animais experimentaram desde sempre todo tipo concebível de violência humana. Incapazes de argumentar senão com sua existência nua, expostos a todas as agruras por existirem sem poderem se contrapor a seres empenhados não apenas em reduzir obsessivamente a existência da realidade externa a uma função sua, mas em determinar absolutamente o valor de realidade do Outro que si mesmo exclusivamente a partir de categorias destiladas por seu próprio cérebro, algo mais desenvolvido em suas funções cognitivas, os animais não-humanos ocuparam sempre o lugar de alvo predileto de uso violento-objetificador da vida pelos animais humanos. Se é verdade que em todos os níveis da vida, da relação ser humano-natureza, evidenciou- se uma contínua disposição de transformação da natureza para fins poucos sustentáveis — situação que ninguém hoje ignora exatamente pelas reações da própria natureza como um todo, por exemplo, na questão do aquecimento global —, é ainda mais verdade que em relação aos seres animados, e especificamente aos animais superiores, uma tal violência contínua cultivou e deu à luz os piores frutos da mania objetificante do homo sapiens. É uma questão de justiça histórica, e de justiça para com os vencidos em estilo benjaminiano e derridiano, lembrar que, até não muito tempo atrás, filósofos subiam a cátedras para explicar que as expressões de dor de animais vivissecados e torturados não eram de dor, mas reações maquínicas de uma máquina, já que aos animais faltaria a razão — talvez a razão de que se serviam tais filósofos para destilarem tais argumentos.

Todos esses fatos nos ajudam a perceber de forma cabal que, se é verdade que a crise que ora vivenciamos tem proporções inusitadas — e tudo leva a crer que tal se apresenta mais e mais como límpida verdade, como se pode observar pelas exigências que a natureza como um todo faz à ação humana, ultimato cuja alternativa é o extermínio dessa doença — o homem — que grassa sobre a pele da terra, como diria um Nietzsche — então é hora que se perceba finalmente, como já se sugeriu bem ao início do texto, que a categoria filosófica realmente adequada para conceber a existência dos animais é a Alteridade. Como toda realidade — não apenas a realidade humana — também os animais estão infinitamente além da capacidade de representação que deles se tenha, e o ônus da objetificação é exclusivamente de quem objetifica.

Assim, a frase de Adorno, epígrafe deste texto, assume ainda um novo sentido: repositório de Alteridade desconsiderada pelos grandes tratados, os animais olham-nos desde o fundo da existência mesma, particular e não-intercambiável, totalmente singular por mais que sejam multidão, irredutível a generalidades ou ontologias gerais. Sua vida fala de outro modo que meramente existindo: chama- nos a atenção, de modo pertinaz e infinitamente repetível, para a banalidade dos assassinatos, cometidos em série ou não, que têm, além de objetivos pragmáticos, objetivos crípticos de anular outras modalidades de existência, e evidenciam de modo definitivo os limites da capacidade representacional do intelecto identificante. Pois, ao contrário do que diz Levinas, também os animais podem ser assassinados (e não meramente “mortos”), e não apenas os homens, e o são tanto pelo menos tanto quanto os homens o são.

Concluamos, portanto: está mais do que na hora de nos despirmos de nossos preconceitos antropomórficos e entendermos finalmente que a percepção ética da Alteridade dos animais não é uma veleidade intelectual, ou um capricho contemporâneo, mas — além de um imperativo ético radical — uma questão de sobrevivência, e sobrevivência não apenas dos animais não-humanos, mas muito especificamente do único animal sobre o qual recairá a responsabilidade do fracasso absoluto, se a antevisão da catástrofe ético-ecológica que se insinua nas consciências lúcidas se realizar.

 
Ricardo Timm de Souza é professor e ensaísta, nascido em Farroupilha, RS, em 1962; doutor em Filosofia pela Universidade de Freiburg, Alemanha, é autor de 20 livros e cerca de 140 artigos, capítulos de livros, livros organizados, traduções e outras publicações. Membro-fundador da Sociedade Brasileira de Fenomenologia, do Centro Brasileiro de Estudos sobre o pensamento de E. Levinas (CEBEL) e da Internationale Rosenzweig Gesellschaft. Atualmente é Professor Titular da FFCH/PUCRS, atuando principalmente nos Programas de Pós-Graduação em Filosofia e Ciências Criminais; consultor de revistas e órgãos de fomento nacionais e internacionais e membro de sociedades científicas brasileiras e estrangeiras.

 

Fonte:Pensata Animal

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Ética e Animais – Reflexões desde o Imperativo de Alteridade- Parte 1

Publicado em VERITAS, Porto Alegre, v. 52, nº, 2 Junho 2007, p. 109-127.
Resumo – O artigo tem como objetivo propor a viabilidade de uma proposta de ética que contemple os animais não-humanos como “interlocutores” possíveis de um modelo ético mais geral a partir da inspiração da ética da Alteridade de E. Levinas.

“Die Philosophie ist eigentlich dazu da, das einzulösen,
was im Blick eines Tieres liegt”
Theodor ADORNO

1 Introdução

A frase de Adorno em epígrafe traduz simultaneamente uma dimensão de clarificação dos termos em que a temática da relação entre a ética e os animais se coloca a partir de parâmetros da ética da alteridade e uma outra dimensão, poderíamos chamá-la abissal, denunciadora da complexidade da questão que pretendemos abordar apenas introdutoriamente no presente texto.

A primeira questão que se coloca parece ser também uma das principais: afinal, quem é o animal? Essa questão parece imprópria em muitos sentidos, pois nos acostumamos, ao longo dos séculos, a coisificar o que estabelecemos como correlato de nosso intelecto todo-poderoso; a pergunta poderia soar, no máximo, como “o que é um animal”. E, não obstante, pretendemos argumentar neste texto em favor de uma radical reordenação axiológica, que estabeleça os animais como também depositários de uma estrutura correlacional de alteridade irredutível à simples simetrização do logos classificador.

Para tanto, recorremos aqui a uma leitura de estilo arqueológico, focando, exatamente, a estruturação do pensamento classificante lógico/ordenador pela anulação da diferença real. Embora tenhamos já abordado este tema em muitas oportunidades e publicado textos que representam estágios de aperfeiçoamento paulatino de nosso argumento, cabe aqui retomá-lo, e por uma razão muito simples: a especificidade da temática que aqui nos ocupa, os animais. Pois, se é verdade que um tal argumento pode assumir aguda pertinência no que se refere à especificidade do ser humano – e muitas obras têm sido escritas, neste recém-findo século XX, a abalizar uma tal constatação –, bem como se é verdade que, mutatis mutandis, a articulação geral das idéias encontra eco claro no que diz respeito à realidade estética e às realidades ambientais em sentido mais amplo, não menos verdade é que o exposto se aplica de forma cabal aos animais, por motivos que esperamos esclarecer ao longo do texto e, especialmente, nas conclusões.

2  Da diferença à objetificação

Como já enunciamos, a presente seção se inscreve em uma linha de trabalhos já antiga. Seus temas essenciais já estão presentes em nosso artigo “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, apresentado originalmente no Colóquio sobre o Pensamento Judaico Contemporâneo, USP/Universidade Hebraica de Jerusalém, São Paulo, agosto de 1999, e publicado originalmente em Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, sendo posteriormente revisto, desenvolvido e reapresentado sob diversos formatos em eventos igualmente muito diversos nas áreas da filosofia, da literatura e do direito; sua última retomada, sob enfoque bastante diverso do original, se encontra em nosso artigo recentemente publicado “’Pensiero debole’”, diferença e alteridade: uma releitura”. Tal obstinação de recorrência se justifica pelo simples fato de que tais temas essenciais se constituem, a rigor, na medula do que pretendemos seja a nossa produção propriamente dita na área da filosofia, e por isso a esses temas sempre retornamos.

a) No princípio era a Diferença

Não nos parece difícil constatar um fato histórico-filosófico de grande significação: o índice de incisividade e perenidade crítica de uma escola filosófica pode ser aquilatado, em boa medida, pela seriedade com que tal escola trata do tema da “diferença”, aqui entendida inicialmente em sentido lato. Autores e escolas que trataram deste assunto como se fosse um conceito operativo entre outros, redutível a uma lógica privada ou a um conjunto de procedimentos intelectuais, tendem a ser esquecidos rapidamente quando do advento de modelos mais vigorosos de reflexão filosófica; autores e escolas que abordaram tal temática com extrema seriedade e cuidado (ou melhor, que fizeram de tal temática, de certo modo, o motor de suas construções intelectuais) — como é o caso paradigmático do pensamento kantiano ou da filosofia sistemática hegeliana — perduram muito além de sua mera circunscrição histórica, renascendo sempre pela força do real a que se vertem.

Por outro lado, haverá, na filosofia mais recente, uma palavra tão maltratada como “diferença”? Sua redescoberta como ponto de torção racional explícito levou, em muitos momentos, a uma verdadeira folclorização desse conceito. Seu poder filosoficamente crítico, levado a patamares inusitados justamente por Hegel, viu-se em muitos momentos do século XX — e não por culpa de seus detratores, mas primariamente de seus admiradores — reduzido a níveis de inofensividade inéditos, dolorosamente contrastantes com o que acontecia em outros campos da cultura. Todavia, a marca heideggeriana insuflou-se indelevelmente nos autores de estilo mais fenomenológico de escrita. A percepção posterior de que a différance derridiana inaugura uma nova chave interpretativa para o tema que corre pari passu com os temas da exterioridade e da alteridade em Levinas, essa percepção não é absolutamente de domínio comum. O resultado é conhecido: “diferença”, termo mal-compreendido e maltratado, estandarte proclamado de um ou de muitos estilos filosóficos, não diz mais aos contemporâneos aquilo que parecia sugerir originalmente, antes de sua proclamação. A maldição do banal o atingiu.

Mas, não obstante, o pensamento ocidental se estrutura, desde os seus primórdios, exatamente em torno à questão da diferença. É em torno a esse núcleo referencial que os grandes problemas clássicos da filosofia, ou seja, o que conhecemos normalmente como raiz do pensamento ocidental logocentrado (o termo não tem aqui, absolutamente, conotação depreciativa, apenas constatativa) se articulam e amadurecem enquanto, exatamente, problemas fundamentais: particular versus universal, necessário versus contingente, finito versus infinito, sensível versus racional, alma versus corpo, chaos versus kosmos — as dualidades opostas são infindas e remetem, em última análise, sempre ao mesmo problema anterior que as gera: à questão da não-unidade — da diferença — da realidade com relação a si mesma. Houvesse tudo em tudo, e o resultado seria a onisciência e a dispensabilidade do pensar; mas é porque há desvãos, desencontros e desencaixes na estrutura do real (seja esta qual for, porque a concepção de realidade se articula justamente em torno a esses desencontros, desvãos e desencaixes), que o pensamento se gera, e se gera como urgência, urgência de índole cognoscenteclassificatória, e isso já desde sua mais remota origem, referida ao “desencontro” pré-original entre ser e pensar. Contrariamente ao senso comum filosófico, cumpre- nos ressaltar aqui com todas as letras: no início, não é o verbo Ser — muito menos a unidade —, mas os desencontros que o verbo Ser tenta de algum modo identificar, retraindo ao presente de (seu) indicativo verbal: o verdadeiro Leitmotiv do logos. Se “isso” fosse desde sempre apenas “isso” — {X = X}, uma afirmatividade absoluta, auto-identificante e finalmente tautológica —, não teríamos provavelmente filosofia alguma, pois a tautologia perfeita desaparece em si mesma e para si mesma inclusive enquanto problema, entendendo-se como identidade original e originante; mas é porque “isso” é também “aquilo”, ou não é somente “isso”, ou deve ser “aquilo”, ou pode ser compreendido de outra forma, ou se constitui em instância de uma síntese maior — {X não é Y} — que o pensamento cognoscente se põe em marcha em seu processo essencialmente identificante — de forma que, ao fim e ao cabo, “isso” “se encontra”, ainda que na órbita fechada de uma racionalidade particular, consigo mesmo. Uma série de funções do processo de identificação, do processo cognoscitivo, se unem nesta tarefa: a localização, a comparação, a nominalização, a determinação, enfim. Quando, ao final de minhas análises, promulgo que “o pinheiro é um vegetal”, isso significa a culminância de um longo e árduo itinerário. Tive de “perceber” a realidade; destacar dali algo especial a ser “classificado”; destacar deste “algo” o seu “conceito” (ou mesmo “construí-lo”); tive de comparar esse “conceito” com semelhantes e dessemelhantes; “atribuir” a esse conceito um “nome”; e, finalmente, propor a identificação entre esse nome e o alvo de minhas atenções. Mas, a rigor, o processo é o desdobramento de uma fórmula mais simples. Inicia com um “o que é isso?” {X=?}; desdobra-se em “isso pertence à classe lógica dos vegetais” {X=Y} e desemboca na nominalização onde se pretende que a essência ou o essencial do pinheiro seja dado, coincida com seu nome: “isso é um pinheiro”, ou seja, “isso, que é identificado como sendo um pinheiro, é um pinheiro” {X=X}. O que aqui realmente nos interessa — o que esteve por trás e realmente sustenta todo esse procedimento — é um processo identificante. E esse processo identificante consiste justamente na tentativa de retirar da diferença seu caráter, exatamente, de “diferente” enquanto tal, transmutando-a em diferença lógica, ou seja, em uma espécie de combustível da máquina identificante do pensamento. E é interessante notar que tal dado é comum a todas as grandes lógicas ocidentais clássicas, sejam de índole formal, sejam de teor dialético. No primeiro campo, temos a articulação da variedade do mundo em torno a uma referência significante que lhe dá sentido: o verbo Ser, a presença do real em torno às definições da possibilidade de o real ser, exatamente, real. No segundo caso, a diferença — a negação — assume uma posição mais consistente, é levada pretensamente “mais a sério”; mas, pela sua própria dinâmica, a dialética não cessa, seguindo adiante na direção de uma Aufhebung ou sín-tese que, contendo embora a diferença, não a trata como tal, mas como momento dialético a ser ultrapassado no momento seguinte que é, de uma ou outra forma, re-identificante. Não podemos deixar aqui de apontar que a Dialética Negativa é uma tentativa extrema e refinadíssima de deter essa compulsão à identidade, este delírio totalizante, que afeta o cerne do movimento o qual leva a diferença ontologicamente a sério; sua grandeza consiste em permanecer ela mesma exatamente pela negação factual de sua estrutura lógica, se quisermos levar a sério o esforço adorniano.

Assim, podemos propor tranqüilamente que a diferença é a questão propriamente dita do pensar; é sua condição, como é o impedimento de sua completação, pelo fato de ser, desde sempre, o seu Outro. A questão da diferença é a provocação a um processo de compreensão do “todo”, ao mesmo tempo que bloqueia, por sua recorrência incômoda e indeclinável, qualquer invectiva de universalização totalizante. É por isso que o pensamento — e a filosofia, enquanto determinada forma de organização do pensamento — tem de se ver continuamente confrontado com o problema das origens, dos fundamentos, dos pressupostos, antes de se preocupar com as conseqüências e com os sistemas, mesmo sabendo que nunca chegará totalmente às origens, aos fundamentos e aos pressupostos. É por isso, também, que o pensar é uma tarefa infinita, uma arqueologia interminável, e tem de necessariamente reiniciar a cada momento: tal é explícito no filosofar ocidental, quando se percebe, por exemplo, que para além de suas diferenças de encaminhamento da questão, Parmênides e Heráclito, Platão e Aristóteles e tantos outros exemplos de aparentes opostos intelectuais pensavam, no fundo, o mesmo problema, que não era, a rigor, senão o problema do mesmo, ou seja, o problema do Ser: a solução da questão da diferença, como veremos adiante de forma mais detalhada. Para além de qualquer fabulação ou imaginação, antes de toda síntese e organização mental, dá-se a diferença: este fato é tão real aqui e agora, neste exato momento, como o foi para o primeiro pensador que percebeu sua não- coincidência com o que não era ele, e entendeu, segundo sua cosmovisão particular, a necessidade de superar tal não-coincidência como condição ou realização do processo compreensivo do real enquanto tal. Superar a diferença é o ato fundante que se concebe, muito prematuramente, como movente do grande projeto do pensamento cognoscente, como a base da possibilidade de se pensar a própria condição de inteligibilidade do real.

Inicia-se, portanto, historicamente, o processo de “compreensão apropriativa” da diferença, ou seja, de sua integração a uma ordem maior de sentidos que compõe as diversas formas de avançar do pensamento que pretende conhecer. Tal não se dá por uma escolha consciente de algum gênio isolado, mas por um arranjo pré-original do que se considera implicitamente condição de todo conhecimento: identificar o conhecido consigo mesmo, chegar ao real desde dentro dele mesmo.
Constituir-se-á originalmente o corpo hegemônico da filosofia ocidental, em suas grandes linhas, por este viés? Provavelmente. As questões originais que a tradição nos lega, ainda que fragmentariamente, bem o sugerem; as partículas de poemas cosmológicos, as obscuridades e clarezas dos antigos, assumem essa tonalidade inquieta. Logo se propõem um antes e um além do visível; à sua procura se dedicam as mentes mais agudas. Caminha-se por sobre a inquietude do dado da diferença; mas essa inquietude é a base que, segundo a convergência das energias unificantes, é preciso superar; é necessário chegar à sabedoria, superar as aparências, abordar solidamente o existente, afrontar e vencer a insegurança das não-coincidências, do universo da multiplicidade.

Alguns passos são, porém, previamente necessários. Para os fins desta reflexão, basta-nos destacar três: a dualidade original ser/não-ser, a “espacialização” da temporalidade e a objetificação intelectual-neutralizante do dado que é alvo das energias filosóficas, ou seja, do que se apresenta como real ao intelecto cognoscente.

 

Ricardo Timm de Souza é professor e ensaísta, nascido em Farroupilha, RS, em 1962; doutor em Filosofia pela Universidade de Freiburg, Alemanha, é autor de 20 livros e cerca de 140 artigos, capítulos de livros, livros organizados, traduções e outras publicações. Membro-fundador da Sociedade Brasileira de Fenomenologia, do Centro Brasileiro de Estudos sobre o pensamento de E. Levinas (CEBEL) e da Internationale Rosenzweig Gesellschaft. Atualmente é Professor Titular da FFCH/PUCRS, atuando principalmente nos Programas de Pós-Graduação em Filosofia e Ciências Criminais; consultor de revistas e órgãos de fomento nacionais e internacionais e membro de sociedades científicas brasileiras e estrangeiras.

 

 

Fonte: Pensata Animal

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Ética e Animais – Reflexões desde o Imperativo de Alteridade- Parte 2

b) O primeiro passo do processo de objetificação/ superação da diferença: sobre Ser e Não-ser

A conseqüência da percepção de uma “situação original”, na qual se ancora a possibilidade de o ser humano perceber a realidade com sentido, é que nada se pode perceber de “humano” que não esteja afetado por este “estar situado”. Tal é válido também para as comunidades humanas grandes e pequenas, articuladas em coletividade de sentido, e que são, em realidade, pluralidade de mundos em íntima interpenetração. Compartilhamos assim a tese de que, antes que um povo ou conjunto de povos pense em expressar suas vivências originais em termos poéticos, literários ou filosóficos, estas não somente já existem desde há muito, como assentam sobre bases de difícil — ou, praticamente, impossível — intelecção por parte deles mesmos e para os pósteros. Ninguém — e aqui se inclui a totalidade das culturas — atinge a plenitude de seus pressupostos, ninguém capta o estertor original que dá origem à vida ou à inspiração prévia a toda expiração. Estes pressupostos são mais antigos que sua expressão, mais fundamentais que qualquer materialização ulterior, realidade prévia a toda realidade posterior, base possível de todo pensamento.

Qual seria, então, a cosmovisão geral ou posição originária que se expressa e se desdobra pela árdua via do logos ocidental? Trata-se de uma determinada instalação original no mundo, de uma determinada concepção de realidade prévia a todas as outras, e que as outras, suas herdeiras, hão de tentar compreender e criticar. Essa realidade toma forma, por vez primeira, na articulação de uma determinada linguagem como expressão de racionalidade.

Essa posição originária se traduz pela intenção de penetração unívoca, racional, na realidade. A linguagem grega, bela tradução desta origem no passado e inspiradora de inúmeras linguagens futuras, tem no verbo Ser sua essência mais profunda, o essencial de sua autocompreensão. No verbo Ser cruzam-se todos os sentidos e suas possibilidades, estabelece-se de forma definitiva a forma equacional já examinada {X = Y}, isto é aquilo, o cavalo é um animal, o homem é um animal racional e político. Antes de ser racional ou político, o homem é alguma coisa, e antes de ser alguma coisa “específica”, tem de já “ser” alguma coisa prévia à própria especificação, por habitar desde sempre o verbo “ser” — nisto coincidem os mais antigos metafísicos com os mais recentes filósofos da Fundamentalontologie. É na igualdade, na equalização do diferente, no processo dinâmico desta equalização de uma vez para sempre, que repousa a segurança do logos. É ali que o logos encontra sua origem, como Ulisses, metáfora logocêntrica por excelência, reencontrou sua pátria. Este é o parentesco original de todo realismo com todo o idealismo: um não pode conceber-se, em última análise, sem o outro. A intimidade mais profunda da lógica grega, determinativa, tem seu peso, seu sentido mais próprio, na conexão dos particulares: tudo é importante na equação, mas ainda mais importante é a marca, o sinal de equalização traduzidos pelo verbo Ser, pois ali repousa, em última análise, o peso da realidade para o logos. A lógica grega é enunciativa, vive de seus enunciados, pais de toda concepção de ciência até algumas reviravoltas contemporâneas ainda não bem compreendidas nem assimiladas pela ortodoxia bem-pensante. Sua preocupação pela precisão é a preocupação por sua vocação maior.

A linguagem grega enunciativa pressupõe assim, a bem até mesmo de sua autocompreensão, uma espécie de solidão ou solipsismo original, a pretensão intelectual a uma univocidade perfeita de sentido, atualizada ou em potência. A razão, como expressará a mentalidade moderna, tem de ser uma só; pois o contrário seria compatível com a multiplicidade de sentidos, e o sentido está dado, de uma vez para sempre, na expressão da igualdade “equacional”, no verbo Ser. Algo é, ou não é: tertium non datur – eis a regra original, da qual dependem todas as outras da lógica de origem grega, inclusive, como já sugerimos, a lógica dialética. O enunciado da razão como razão é a equação do verbo Ser: a igualdade redentora afasta da razão o perigo do diferente dela, ou seja, do tempo e da multiplicidade real.

Eis, portanto, um primeiro passo fundamental e grandioso no processo de domesticação da diferença: sua subordinação a uma determinada lógica e linguagem que, ao se propor como única possibilidade (ou como “verdadeira” possibilidade, o que, na órbita de sentido de uma verdade solitária, vem a ser categorias mutuamente conversíveis) de abordagem do real, transborda ontologicamente de si mesma e determina também o não-ser, ou seja, o irreal. É nisso que, como já sugerimos, Parmênides e Heráclito, quase sempre apresentados como “adversários”, concordam definitivamente, e concordam ainda antes que essa inspiração original possa se conformar em qualquer tipo de organização lógica. E é nisso também que concordará a imensa maioria dos múltiplos pares digladiantes da história da filosofia greco-ocidental, tais como resgatados pelo senso comum histórico- filosófico.
c) O segundo passo na superação da diferença: a espacialização da temporalidade
Porém, de nada adiantariam tais esforços lógicos se, no âmbito de um universo mental, a temporalidade simplesmente continuasse a ocorrer pelas bordas dos sistemas lógicos, por mais sofisticados que estes sejam. E a temporalidade, expressão da diferença, dá-se originalmente como fundamento de toda inquietação filosófica, ainda que sob nomes os mais diversos: finitude, contingência, acidente, mundo empírico, etc. — e, até mesmo, exatamente, diferença, como em Rosenzweig. Há, portanto, com relação à temporalidade, de neutralizá-la; caso contrário, cada categoria lógica teria de ser reinventada a cada passo, para repor na ordem plenamente inteligível da realidade do ser aquilo que o tempo acaba de corroer. A univocidade do conceito estaria perdida, e cada generalização, indução ou dedução estaria condenada a priori ao fracasso.

Essa neutralização, porém, não pode padecer de ingenuidade, pois o poder desagregador da temporalidade real é imenso. Para tratar desta questão são, portanto, mobilizadas grandiosas potências racionais; e uma das primeiras soluções, e das mais clássicas, procura equiparar a não-visibilidade do tempo à visibilidade do espaço, “logicizando” espacialmente a primeira: quando se pensa em termos de se constituir o tempo na medida do movimento, pensa-se exatamente em subordinar
o que não se dá no espaço enquanto categoria àquilo que se dá neste espaço; e, portanto, avança-se decididamente no controle do imponderável desagregante, manietando-o à controlabilidade de uma rede de conceitos. E pode-se perceber que, ao longo de mais de dois milênios de pensamento filosófico, esta é uma das questões mais recorrentes, pelo menos até a segunda metade do século XIX: como transformar o tempo em intemporalidade, para neutralizá-lo em seus efeitos corrosivos das certezas conceptuais? Esta é a demarcação do início do estilo contemporâneo de filosofar: quando a percepção de que a temporalidade “existe” é inelutável na raiz do próprio pensar, e a questão acima se dilui no imponderável e na inquietude da contemporaneidade, esta crise na qual ainda vivemos.

Assim, em termos práticos, o tempo que penetra até mesmo a equação do verbo Ser é congelado no verbo Ser. A rigor, não existem propriamente o passado e o futuro, exceto como antevisão e celebração da conquista do Ser. No presente do “é”, o passado e o futuro deixam de assustar: encontraram-se a si mesmos, neutralizando-se mutuamente. Não necessitam colocar-se como alternativas prospectivas ou retrospectivas de realidade, pois a realidade está já resolvida na fixação de alguma espécie de presente eterno ao qual o logos, a iluminação, tem acesso completo. Na construção pré-socrática, na platônica com suas “idealidades realistas” ou na aristotélica com seu “empirismo” que deriva em metafísica, e em todas as suas derivações, inclusive nos processos modernos de subjetivação propedêutica ou radical (inclusive em sua inversão em “objetivação” radical do idealismo absoluto) — em cada instância, a preocupação “determinativa” é, em análise derradeira, a mesma.

Mas o que “determina” praticamente essa linguagem ao mundo que a utiliza? Desde a perspectiva da fixação do correr do tempo no espaço próprio do presente, são perceptíveis ao menos duas grandes características, que se apresentam também como dimensões de interpretação:

A) Em primeiro lugar, uma espécie de explícita dualidade definidora estabelecida na antropologia, já antes sugerida em termos categoriais, que não se opõe, mas antes remete, no fundo, a um monismo radical implícito: o monismo do Ser. A realidade está cindida em dois níveis de difícil aproximação: o empírico, a doxa,
o corruptível, o impuro, o plural, o temporal, e a dimensão da felicidade ideal, a episteme, racional, meta-empírica, incorruptível, transcendental, “para além das aparências”, pura, singular, atemporal. Mas essa cisão também pertence ao mundo das aparências, já que, em verdade, somente a realidade atemporal é, conforme vimos, legitimamente real para essa concepção de realidade. A vita activa, com seus percalços e inconstâncias, não participa da realidade plena da contemplação atemporal das essências. O Bem residiria na atemporalidade da Totalidade de sentido do verbo Ser, “presente eterno”, totalidade esta que se encontrou consigo mesma: eis o mote de fundo, “inconsciente”, a anterioridade da determinação de realidade do mundo.

B) Em segundo lugar, e como conseqüência da concepção de atemporalidade atribuída à realidade plena, percebe-se a radical anti-historicidade que habita esta concepção de verdadeira realidade. A história do desdobramento do logos, apesar das aparências em contrário, é uma anti-história, — uma espécie de história “endógena” — porque é afinal de contas um encontro consigo mesmo. Mais uma vez, Ulisses nos esclarece isso. Sua aventura tem como ultima ratio a finalidade do retorno à sua pátria, a si mesmo. A mutabilidade que caracteriza a história aberta — o tempo como condição de efetivação da realidade, a possibilidade do novo — é, na verdade, um desembocadouro do incontrolável, e, portanto, um escândalo para qualquer constelação bem-arranjada de conceitos. É nesse sentido que a temporalidade é a expressão última e mais aguda da negatividade enquanto tal, e dela não se pode prescindir em qualquer crítica à Totalidade ontológica.

A anti-historicidade se expressa especialmente na redução do imprevisível à inofensibilidade. A cosmovisão original anti-histórica tenderá mais tarde, em seus desdobramentos modernos, a subsumir o particular, o propriamente concreto da história, no universal e abstrato do Espírito e da Totalidade — tarefa empreendida por Hegel com tanto brilhantismo, e que dará a Benjamin, na intuição do movimento contrário, oportunidade para tanto trabalho.

d) O terceiro passo na superação da diferença: a objetificação intelectual-neutralizante do real

Ainda um terceiro elemento é fundamental no processo de inofensibilização da diferença: trata-se da neutralização do real através do crivo neutralizante do objetivismo intelectual, ao qual chamamos, neste contexto, de “objetificação”. E não falamos, aqui, de um “objetivismo” que meramente se oponha a um “subjetivismo”, ou de algum tipo de positivismo ingênuo, mas de algo mais profundo, que remete às origens do fluxo identificante que tem como resultado a articulação lógica intemporal da realidade à qual já fizemos referência. E esta é a dimensão que, em nossa discussão, relacionando o tema da ética com o dos animais, assume uma importância singular.

Em poucas palavras, o que aqui chamamos de “objetificação” se constitui, exatamente, no conjunto dos processos maiores, chanceladores da legitimação dos processos parciais aos quais denominamos anteriormente “autopostulação da identidade” e “espacialização da temporalidade”. Ou seja: a objetificação é a forma de emprestar legitimidade às lógicas da postulação absoluta do ser enquanto realidade e da temporalidade enquanto não mais que “pré-realidade”, lógicas estas que, como vimos, têm como impulso inicial e objetivo final despojar a diferença de seus elementos desagregantes originais: inofensibilizar a alteridade. As variadas formas de como tal processo se tem dado ao longo da história do pensamento desembocam todas neste mesmo desaguadouro da pretensa naturalidade, que faz com que, em cada época, se tenham categorias-chaves para entender e legitimar cada passo desse grande processo de “des-diferenciação”, categorias estas tratadas geralmente como sagradas ou intocáveis. É apenas quando um grande quadro cultural entra em crise que essa sacralidade é posta em dúvida; e, imediatamente, a inteligência guardiã do grande impulso neutralizante localiza uma substituta à altura, no campo das ciências ou dos grandes sistemas políticos e intelectuais. O grande horror da consciência ocidental é se ver às voltas com a realidade sem as chaves compreensivas que a própria cultura recria constantemente. É assim, por exemplo, com a categoria de “infinito”; enquanto tal pensamento trazia em seu bojo um poder de inquietação incontrolável, se lhe tinha repugnância — os gregos, de modo geral, pensavam desde o ponto de vista da ordem, do “cosmo”, enquanto o ilimitado, o ápeiron, permanecia como uma instância de escândalo intelectual. Foi apenas bem mais tarde, nos inícios da modernidade, que se pôde afirmar a infinitude do universo sem temor do descontrole “caótico” (dos antigos) ou da alteridade absoluta divina (dos medievais); e é exatamente este o momento em que inicia propriamente a modernidade. Assim, a “objetificação-neutralização” é o próprio exercício da inteligência, enquanto este exercício visa a preservação de sua segurança original: sua referencialidade em torno ao núcleo auto e hetero-identificante. É por isso que se tem considerado tradicionalmente a inteligência como avessa a condicionalidades, que atenuam sua agudeza identificante.

 

Ricardo Timm de Souza é professor e ensaísta, nascido em Farroupilha, RS, em 1962; doutor em Filosofia pela Universidade de Freiburg, Alemanha, é autor de 20 livros e cerca de 140 artigos, capítulos de livros, livros organizados, traduções e outras publicações. Membro-fundador da Sociedade Brasileira de Fenomenologia, do Centro Brasileiro de Estudos sobre o pensamento de E. Levinas (CEBEL) e da Internationale Rosenzweig Gesellschaft. Atualmente é Professor Titular da FFCH/PUCRS, atuando principalmente nos Programas de Pós-Graduação em Filosofia e Ciências Criminais; consultor de revistas e órgãos de fomento nacionais e internacionais e membro de sociedades científicas brasileiras e estrangeiras.

 

 

Fonte: Pensata Animal

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