Notícias

75% dos consumidores não se confundem com rótulos de leite vegano

De acordo com uma nova pesquisa do International Food Information Council (IFIC), a maioria dos consumidores entende que os produtos lácteos à base de vegetais não contêm leite animal.

A pesquisa foi realizada depois de empresas fabricantes de leite animal terem pedido a Food and Drug Association (FDA) que limitasse o uso de termos como “leite” em rótulos para se referir apenas a produtos derivados de animais. O argumento citado foi que os consumidores tendem a se confundir.

Entre 4 de agosto e 6 de agosto, mil adultos receberam uma lista de produtos com itens como “leite integral”, “leite com chocolate”, “leite desnatado”, “leite de coco”, “leite de arroz” e “leite de amêndoa” com a pergunta: “Dos produtos abaixo, qual você acha que contém leite de vaca?”.

Em média, 75% dos consumidores declararam que os itens de leite à base de vegetais da lista não continham leite animal e a maioria identificou nomes de produtos corretamente, que se refere a produtos lácteos derivados de animais.

Empresas de leite animal queriam limitar o uso de termos em rótulos de produtos veganos (Foto: VegNews)

A maior confusão estava na categoria “sem lactose”, onde apenas 48% dos consumidores acreditavam que os produtos rotulados com essa terminologia continham leite de vaca.

“Uma maioria significativa das pessoas entende corretamente quais produtos contêm e quais não contêm leite de vacas quando compram vários tipos de produtos rotulados usando a palavra ‘leite'”, afirmou o IFIC.

A pesquisa da IFIC foi publicada em conjunto com o período de encerramento do inquérito Request for Information da FDA em setembro para solicitar comentários públicos sobre os atuais padrões de rotulagem, mostrando que os consumidores não são confundidos pelos rótulos de leite vegano.

​Read More
Colunistas, Desobediência Vegana

Veganismo: não faça as coisas por mim

11347916_868607833219339_1951993427_o
Pintura de Mark Ryden

Uma das frases mais simples e admiráveis está no movimento punk: faça você mesmo. Não espere por ninguém. Não siga, não seja mais um. Invente, se não houver alternativas ao seu redor. Se estende para além da música. Não seja como aqueles que se deixam influenciar por qualquer suspiro e seguem a corrente, manipulados até os ossos.

Quando trabalhamos com a educação e direitos animais, é comum ouvirmos que somos fanáticos religiosos. Nascemos com a imposição de comer carne, mas temos que ouvir que estamos ‘impondo um modo de alimentação’.

O caso é que, como as perguntas são sempre as mesmas, as respostas acabam sendo sempre as mesmas e claro, há respostas para quem pergunta e argumento, se é o caso de precisar. Até mesmo a ciência que se considera isenta, tem lá seus dogmas, sobretudo os que nós tentamos derrubar. Como, por exemplo, a vivissecção, método ultrapassado, segue sendo defendido ferrenhamente por cientistas obsecados. Cada movimento pode ter seus fanáticos, seus loucos e os que tentam, através do convencimento, motivar pessoas e trazê-las para sua ideia.

Nossa iniciativa, no entanto, não é convencer, é ser. Através da informação, se o sujeito adulto não tomar consciência de tudo o que o cerca, não somos nós que iremos o submeter. A sociedade por demais já o submete.

A motivação aqui é ética e a motivação religiosa é outra. Por isso religião tenta convencer. Cada religião convence para seu dogma, independente dele ser coerente ou conectado com a prática. E, cá para nós, “É necessário mesmo pedir perdão?”. A pessoa motivada por ética não precisa convencer. O outro é que se contradiz nas próprias palavras. Nunca precisei dessa técnica, e acho que é isso que irrita muita gente…. Os vivisseccionistas saem da sala nos debates, se alteram visivelmente, e isso sim é um comportamento muito semelhante a quem tenta convencer pelo fanatismo.

Justamente na ciência, onde eles poderiam descobrir novas alternativas, além das que existem e evitam usar, para o já ultrapassado modelo animal.

O fato de eu não ser perfeita também não é o que faz uma pessoa se tornar vegana. Uma pessoa se torna vegana por que leu a respeito, por alteridade, por respeito ao outro, por uma série de fatores que vai além da pessoa que lhe transmitiu a informação.

Portanto, se uma pessoa deixou de ser vegana por que leu um artigo, por que não ‘concordou’ com uma ideia minha ou de qualquer outrém, é por que precisa amadurecer para o fato de que o veganismo não está nas pessoas, está em algo maior que isso. Todos que conheci que se tornaram veganos, o fizeram por si mesmos. Alguém pode ter feito a conexão, mas depois desta ligação, o voo é livre.

E, lembrando, estamos falando aqui de adultos. Quem deixa de ser vegano pela opinião de alguém, é por que não está bem certo do que deseja ou não consegue afirmar-se perante os demais.

Existem infinidades de pessoas escrevendo sobre este tema, e muitas delas são celebridades, outras são pessoas comuns. A maior parte inclusive, mais contribui para colocar mais confusão na cabeça das pessoas, mais espalha desinformação do que esclarecimento. Boa parte dos leitores apenas lê em redes sociais, um fenômeno atual, uma horda de analfabetos funcionais que mal sabem interpretar fotografias, e apenas se atém a memes.

O professor, o escritor, o jornalista, o sujeito que escreve, é fonte eterna de influência e precisa saber disso. Ele deve usar cada linha como uma arma e uma ferramenta de trabalho que irá transmitir o que deseja, mas do outro lado, espera-se que o leitor tenha cérebro para ler, maleabilidade para sacar e compreender as sutilezas de cada texto, sem que com isso, tenha um xilique cada vez que não gostar do que leu.

​Read More
Colunistas, Questionando o Óbvio

O argumento de que toda imposição é errada

Foto: Divulgação
Foto: Divulgação

Um dos argumentos mais utilizados para se defender a desconsideração pelos animais não humanos é o argumento da imposição. Ele tem como objetivo, ou defender que não há o dever de respeitar os animais (ou seja, visa negar que os animais sejam objeto de consideração moral direta), ou de que não é correto que existam leis obrigando a respeitar os animais (ou seja, visa negar que os animais devam ter direitos legais).

Em outra postagem, discutimos brevemente este argumento. Com o texto de hoje, iniciaremos uma série de artigos cujo objetivo é discutir as várias formas que esse argumento toma. A primeira delas é a que se segue:

1 – O argumento da imposição fundado na ideia de que toda imposição é moralmente injustificada

O argumento da imposição é mais ou menos como se segue:

“Os defensores dos animais estão a impor que deixemos de consumir animais. Nós, que defendemos fazer uso dos animais, não estamos a impor nada a ninguém: quem quiser deixar de consumir animais, que deixe; quem quiser, que coma. Logo, segue daí que o que os defensores dos animais fazem é errado, porque trata-se de uma imposição. Defender o uso de animais, por outro lado, deixa todos livres para optarem viver a vida como melhor decidirem. Defendemos a liberdade, e não, como eles, a tirania”.

Não apenas os que consomem animais aceitam esse argumento; muitos veganos também o aceitam. É possível deduzir isso a partir das respostas que muitos veganos dão a esse argumento, que são mais ou menos assim:

“Nós não estamos a impor nada a ninguém. Estamos a defender apenas o direito de, quem quiser, poder viver sem explorar animais. Quem quiser consumir os animais também tem todo o direito de fazê-lo, já que não impõe nada a ninguém. Aqueles que defendem que há dever de não consumir os animais estão errados porque estão impondo algo. Cada um deveria ser livre para escolher viver a vida como bem entender. Defendemos a liberdade e não, como eles ,a tirania”.

Assim, apesar de a prática quanto ao consumo de animais desses dois grupos de pessoas ser diferente (os primeiros consomem os produtos da exploração animal, outros segundos não), a concepção moral que eles mantém com relação aos animais não humanos é exatamente a mesma: a de que não existem deveres perante aos animais não humanos (ou seja, como se usa na linguagem comum, “quem quiser respeitá-los, tem o direito de fazê-lo; quem não quiser, também tem tal direito; não há obrigação de respeitá-los”).

O argumento pode ser colocado como se segue:

Argumento da imposição fundado na ideia de que toda imposição é moralmente injustificada:

(A1) Toda e qualquer imposição é sempre errada;
(A2) Defender que há dever de respeitar os animais é fazer uma imposição;
(A3) Defender que não há dever de respeitar os animais não é fazer uma imposição;
(A4) Logo, defender que não há dever de respeitar os animais é correto e defender que há dever de respeitar os animais é errado.

Como o termo “imposição” é definido no argumento

É interessante notar que a imposição da qual estão sendo acusados os que defendem que é moralmente obrigatório respeitar os animais é simplesmente argumentar a favor da sua posição. É claro, alguém que proferisse o argumento da imposição poderia ter em mente casos onde alguém age em defesa dos animais (quando, por exemplo, usa da força para impedir alguém que está a agredir um animal) ou quando exige que que existam leis obrigando as pessoas a respeitarem os animais. Esses casos serão discutidos em outras postagens. Contudo, o importante a ser notado agora é que os que proferem o argumento da imposição estão a utilizar o termo em um sentido muito mais amplo do que aquele utilizado na linguagem comum: no entender deles, argumentar a favor de que é moralmente obrigatório respeitar os animais já é uma imposição. Em contrapartida, eles não consideram assassinar e torturar animais como uma imposição. Se considerassem, o argumento da imposição (tanto quando proferido por consumidores de animais quando proferido por veganos) não diria que os que consomem animais “não estão a impor nada a ninguém”.

À primeira vista, o argumento da imposição pode dar a entender que quem o aceita é contra todo e qualquer tipo de imposição. Mas, isso é falso. Os que aceitam tal argumento são a favor de imposições sobre os animais não humanos. E, não apenas isso, acreditam que, qualquer imposição, por maior que seja (como assassinar e torturar) sobre os animais não humanos é justificada (haja visto que consideram errado até mesmo argumentar contra tal prática). Em contrapartida, acreditam que, qualquer “imposição”, por menor que seja (como argumentar a favor da obrigação de respeitar os animais) sobre os que desejam explorar os animais, é injustificada.

O que acontece é que os proponentes do argumento da imposição, por acreditarem que a imposição sobre os animais não humanos é justificada, não utilizam o termo “imposição” para se referir a essa prática. Assim, quando eles utilizam o termo “imposição”, querem dizer, na verdade “imposição injustificada”. O que, na verdade, eles querem dizer, é que a imposição sobre os animais não humanos, por maior que seja, é sempre justificada. A estratégia de retórica de não chamar a imposição sobre os animais não humanos de imposição (e de colocar o outro lado como tirânico e colocar-se como defensor da liberdade) mascara que se está a fazer uma imposição maior sobre os animais não humanos (porque envolve ferir a integridade física e assassinar). Estão a fazer uma imposição maior do que qualquer coisa que os que defendem a obrigação moral de respeitar os animais possam estar fazendo (desde argumentar até mesmo invadir um abatedouro e resgatar alguns animais ou defender a existência de leis abolicionistas). O que acontece é que os defensores do argumento da imposição sequer vêem os animais não humanos como “alguém” (alguém a quem devemos considerar); só por isso acreditam que não estão a impor nada a ninguém.

E, mesmo se fosse o caso de apenas imposições sobre seres humanos contarem, ainda assim os proponentes de tal argumento estão a fazer uma imposição (utilizando aqui o mesmo sentido amplo da palavra que costumam usar, que inclui argumentar): estão a dizer que é moralmente obrigatório (e, na maioria das vezes, defendendo que deveria ser legalmente obrigatório) as pessoas respeitarem o suposto direito de se desrespeitar os animais (por exemplo, escolher provocar suas mortes através do consumo). Assim, retratar o outro lado como fazendo todo o tipo de imposição possível e retratar a si próprio como não fazendo nenhum tipo de imposição tem o efeito de evitar de se debater a questão central: quando uma imposição é justificada e quando não é.

Assim, nem mesmo os proponentes de tal argumento aceitam a primeira premissa (eles acreditam que algumas imposições estão plenamente justificadas). Re-escrevendo o argumento da maneira a seguir torna isso tudo mais claro:

(A1’) Toda e qualquer imposição injustificada é sempre errada;
(A2’) Defender que há dever de respeitar os animais é fazer uma imposição injustificada;
(A3’) Defender que não há dever de respeitar os animais não é fazer uma imposição injustificada;
(A4) Logo, defender que não há dever de respeitar os animais é correto e defender que há dever de respeitar os animais é errado.

O ponto central para avaliar se esse argumento é bom ou não tem de ser, então, investigar por que razão alguém acredita que uma determinada imposição (defender o dever de respeitar os animais) é injustificada, e outras são justificadas (matar e ferir a integridade física dos animais não humanos ou defender o dever de permitir que se faça isso). E é isso que nunca acontece quando se mascara que se está a fazer uma imposição também. A partir da próxima postagem, passaremos então a investigar por que se acredita que uma imposição é justificada e outra não, para então avaliarmos a plausibilidade dos argumentos que visam sustentar essa posição.

​Read More
Colunistas, Questionando o Óbvio

O argumento da arbitrariedade

balança

Em outra postagem, discutimos uma defesa comum do especismo que parte do relativismo moral. Oferecemos um argumento geral para se rejeitar o relativismo moral. Contudo, outras defesas do relativismo ficaram a ser discutidas. Esse artigo discute um argumento a favor do relativismo que afirma que todos os julgamentos morais são igualmente arbitrários. Chamarei-o de argumento da arbitrariedade. Tal argumento diz o seguinte:

“Não há verdade moral objetiva, toda visão moral é igualmente arbitrária; logo, para saber o que é certo/errado quando ao que fazer na prática, devemos perguntar o que a sociedade onde estamos pensa que é certo/errado fazer na prática”

Muitas vezes, a conclusão desse argumento é utilizada para se defender o especismo:

“Certo e errado são relativos à cada sociedade. Portanto, devemos respeitar a tradição de cada cultura. Já que toda e qualquer cultura usa os animais não humanos como recursos, não há, então, o dever de se respeitar os animais não humanos”.

O argumento da arbitrariedade pode ser resumido assim:

(1) Se todas as visões morais forem igualmente arbitrárias, devemos adotar a visão moral da sociedade onde estamos;
(2) Todas as visões morais são igualmente arbitrárias;
(3) Logo, devemos adotar a visão moral da sociedade onde estamos.

Primeiramente, existem razões para se objetar à premissa 2, ou seja, a idéia de que toda visão moral é igualmente arbitrária. A discussão sobre esse ponto pode ser encontrada aqui. Para efeito de argumentação, contudo, vamos assumir que tivesse ficado provado que toda visão moral é igualmente arbitrária. Precisamos agora avaliar a primeira premissa. O que isso implicaria? Ora, parece óbvio que implicaria que não existem práticas que há obrigação de se adotar ou que há obrigação de se rejeitar. Se todas as posições morais fossem igualmente arbitrárias, como poderia seguir disso a conclusão de que temos de acatar as normas da sociedade onde estamos? Se uma posição não é mais válida do que a outra, então não existe o dever de respeitar as normas das sociedades (e, também não existiria o dever das sociedades respeitarem-se mutuamente), pois isso seria dizer que é mais válido respeitar as normas das sociedade do que não respeitar.

Assim sendo, esse argumento a favor do relativismo moral é auto-refutante: afirma que não existem verdades morais objetivas e que toda posição é igualmente arbitrária, ao mesmo tempo que mantém que existe o dever de respeitarmos as normas de cada sociedade. Para alguém provar que tal dever existe, teria de provar duas coisas: (1) que existe verdade moral objetiva, mas, não apenas isso, e sim, também que; (2) tal verdade moral objetiva prescreve respeitar as normas de cada sociedade. É possível que a primeira afirmação tenha boas razões para ser aceita, e ainda assim, a segunda não. As razões para se rejeitar a segunda alegação são oferecidas aqui. Já as razões para se rejeitar o especismo se encontram nos três links a seguir: 12 e 3.

​Read More
Colunistas, Questionando o Óbvio

O argumento de que as práticas especistas estão corretas porque Deus as permitiu

Ovelha assassinada para agradar a suposta vontade de deus. Pintura de Francisco de Zurbarán. Museu do Prado em Madri, Espanha (The Yorck Project). Data: entre 1635-1640 . (Foto: Especismo Não)
Ovelha assassinada para agradar a suposta vontade de deus. Pintura de Francisco de Zurbarán. Museu do Prado em Madri, Espanha (The Yorck Project). Data: entre 1635-1640 .

O seguinte argumento é frequentemente utilizado para se negar igual consideração aos animais não humanos:

“Deus permitiu que os humanos explorassem animais não humanos. Fez os animais não humanos justamente com esse propósito. Humanos, diferentemente, foram feitos à imagem e semelhança de deus. É por isso que só temos o dever de respeitar humanos. Assim sendo, é correto utilizar os animais para comer, fazer experimentos, etc”.

Vamos chamar o argumento acima de “argumento do comando divino especista”. A premissa maior desse argumento é que uma coisa se torna certa se for aprovada por deus. A premissa menor, é que deus aprovou desrespeitar os animais não humanos. Um primeiro problema com esse argumento é que há muita coisa que teria de ser provada antes, para que existissem boas razões para se aceitá-lo:

(1) Primeiramente, teria-se de provar que deus existe. Isso é assim porque a questão sobre se deus existe ou não é controversa. Não é um bom método basear a resposta para uma questão controversa (no caso, determinar o certo e o errado) com base em outra questão mais controversa ainda. Enquanto não ficasse provada a existência de deus, não teríamos boas razões para aceitar ordens de alguém que talvez não exista, principalmente quando essas ordens mandam causar sofrimento e assassinar. Imagine que, depois de causarmos sofrimento e morte cumprindo tais supostas ordens divinas, fosse descoberto que tal ser não existe, e que isso tudo era invenção de alguns humanos perversos. Teríamos então provocado uma grande injustiça, irremediável. Ao contrário, se fosse provado que deus existe, não teríamos cometido erro algum se não fizéssemos mal os animais não humanos, já que, segundo o argumento, deus supostamente permite, mas não exige fazer mal aos animais não humanos. Deveríamos, então, dar o benefício da dúvida, que manda errar pelo lado da segurança e, então, respeitar os animais não humanos.

(2) Mas, supondo que ficasse provado que deus existe. Não segue daí necessariamente que o argumento do comando divino especista é bom. Teria-se ainda que provar que deus realmente autorizou os humanos a causarem sofrimento e morte aos animais não humanos. Há, inclusive, teólogos como Andrew Linzey [1], que interpretam a vontade de deus como ordenando que déssemos, ao invés, igual consideração e direitos para os animais não humanos. E, interpretar a vontade de deus é uma coisa que, desde os tempos mais remotos, os teólogos não chegam a um consenso (principalmente quando estamos a falar de várias religiões diferentes). Novamente, deveríamos dar o benefício da dúvida e errar pelo lado da segurança. No que se segue, vou argumentar que não é relevante, para saber se temos obrigação de dar igual consideração aos animais não humanos (ou, para saber qual a decisão correta em qualquer outra questão), saber se deus existe ou saber qual a sua vontade:

(3) Supondo que ficasse provado que deus existe, e que ficasse provado que permitiu ou até mesmo ordenou que os humanos fizessem sofrer e matassem os não humanos. Segue daí que devemos seguir a vontade de deus? Seguiria somente se o certo/errado dependessem da vontade de deus. Mas, existe pelo menos uma boa razão para rejeitar essa visão, como percebeu Platão: ela é vulnerável ao dilema de êutifron [2]. O dilema consiste no seguinte: “determinadas práticas tornam-se certas e outras tornam-se erradas porque foram, respectivamente, aprovadas e reprovadas por deus ou; deus aprova determinadas práticas e reprova outras porque sabe que elas são, respectivamente, certas e erradas?”.

Em uma leitura mais desatenta, isso parece um jogo de palavras, mas, trata-se de um argumento que aponta um grave problema com a idéia de que certo e errado dependem da vontade de deus. Imagine que alguém opte pela primeira opção (que as coisas se tornam certas e erradas porque deus, respectivamente, as aprova e as reprova): então tem que admitir que, seja lá o que for que deus aprovasse, isso estaria certo, e seja lá o que deus reprovasse, estaria errado, já que é a vontade de deus que torna algo certo ou errado. Assim sendo, segundo essa visão, se deus aprovasse o estupro, estaria certo; se deus condenasse ajudar os pobres, estaria errado, e assim por diante. Mas, então, nesse caso, não haveria porque seguir as ordens de deus, já que elas seriam completamente aleatórias (lembre que, na primeira opção, deus aprova ou reprova determinadas coisas não devido às características dessas coisas, mas, simplesmente a esmo).

Na primeira opção, nem haveria porque admirar a sabedoria moral de deus e nem dizer que ele é bom, porque, qualquer coisa que ele escolhesse estaria certa, e qualquer coisa que tivesse vontade de fazer seria boa. Isso seria completamente arbitrário. Imagine que alguém dissesse: “essa prática se tornou certa porque Chuck Norris a aprovou, e ele a aprovou à esmo, sem razão alguma para isso”. Ninguém levaria esse argumento a sério. Mas, se tal argumento é ruim no caso de Chuck Norris, é ruim no caso do apelo a qualquer outra autoridade, incluindo deus. Além disso, não há nenhuma boa razão para supor que certo/errado deveriam ter algo a ver com a vontade aleatória de alguém, mesmo que esse alguém fosse o criador do mundo.

Assim sendo, a maioria das pessoas que acredita em deus opta pela segunda opção. Assim, salva-se a sabedoria de deus e sua bondade: “deus aprova determinadas coisas e reprova outras porque sabe que elas são, respectivamente, certas e erradas. Ou seja, são certas ou erradas devido às suas propriedades, e não, que elas se tornam certas ou erradas porque deus, respectivamente, as aprovou ou reprovou”. Assim sendo, deus reprovaria, por exemplo, o estupro porque sabe que o estupro é injusto (e não, que o estupro se torna injusto porque deus quis). Normalmente, também menciona-se que “deus jamais aprovaria estuprar, pois deus é bom”.

Mas, veja o que isso tudo implica: implica que então as coisas são certas ou erradas com total independência da vontade de deus. Deus, se existir, apenas as reconhece como tais. Inclusive, implica que há um padrão de bondade que é independente da vontade de deus segundo o qual até mesmo deus pode ser avaliado (pois essa é a única maneira de fazer sentido a frase “deus é bom”). Assim sendo, nem deus teria poder para tornar justa uma coisa injusta. As decisões são certas ou erradas devido às razões contrárias ou favoráveis possíveis de serem endereçadas com relação a elas (por exemplo, o fato de as vítimas de estupro serem extremamente prejudicadas com o estupro é uma razão para se mostrar que o estupro é errado, e isso é assim independentemente da vontade de qualquer um, incluindo deus).

Mas, e se alguém objetasse então que deus sabe que é certo causar sofrimento e morte aos animais não humanos, e que, por isso, aprovou tais coisas? Novamente: se tivesse sido provado que deus existe, e que essa é realmente sua vontade (duas coisas realmente muito difíceis de se provar), ainda teria-se de provar que esse alguém, que está a ordenar as práticas especistas, é deus. Como garantir que não é um demônio muito poderoso que está a fingir ser deus e a enganar todos nós? Mas, supondo para efeito de argumentação, que tivesse ficado provado que, deus existe; que sabemos exatamente como interpretar sua vontade, e que esse alguém que pensamos ser deus é realmente deus (a dificuldade aqui é então, muito mais do que imensa): que razões deus teria para oferecer com vistas a provar que é correto não dar igual consideração aos animais não humanos? Para termos boas razões para acreditarmos que algo é correto, é preciso que alguém que está a defender isso nos mostre as razões. Os argumentos a favor do especismo estão discutidos nas outras perguntas desse blog. Se são argumentos bons ou ruins é totalmente independente de se eles são ou não endereçados por deus. Nem deus, se existir, teria poder para tornar bom um argumento ruim. Portanto, não há outro jeito: temos de partir para a análise dos argumentos e jogar fora o apelo à autoridade, seja lá qual for.

Notas:

[1] Ver, por exemplo, os artigos de Linzey disponíveis em:http://www.pensataanimal.net/arquivos-da-pensata/81-andrewlinzey/72-os-direitos-divinoshttp://www.pensataanimal.net/arquivos-da-pensata/81-andrewlinzey/260-evangelho-animal

[2] PLATÃO, Êutifron. Disponível em http://www.consciencia.org/eutifron-dialogos-de-platao

 

​Read More
Colunistas, Questionando o Óbvio

O argumento das plantas

Foto: Divulgação
Foto: Divulgação

Considere o seguinte argumento:

“A proposta de se respeitar os animais está errada, pois plantas também estão vivas”.

Esse argumento pode querer dizer várias coisas diferentes:

(1) acusação de hipocrisia: que os defensores dos animais são hipócritas por defenderem que é errado matar os animais mas não as plantas, e que isso mostra que não há dever de não matar os animais;

(2) redução ao absurdo: afirmar que, “se é errado matar animais, então é errado matar plantas, o que é absurdo; logo, não é errado matar animais”;

(3) fazer uma crítica ao critério da senciência, e defender, ao invés, o critério da vida biológica para explicar quais seres é errado matar.

(4) fazer uma reivindicação que parte de uma redução coerentista da moralidade: reivindicar que os que defendem que é errado matar os animais tem o dever de não matar plantas, mas quem não defende que é errado matar animais não tem dever algum, nem para com animais nem para com plantas. Isso é assim porque a redução coerentista da moralidade mantém que tudo o que importa é alguém ser coerente com o que defende na prática, mas que não há dever de se defender este ou aquele princípio.

Seja lá como interpretemos essa objeção, ela não sustenta a conclusão de que é correto matar seres sencientes. Vejamos o motivo, em cada uma das possibilidades de interpretação da objeção:

(1) Se a interpretamos como uma acusação de hipocrisia, há dois problemas. O primeiro, é que os anti-especistas só seriam hipócritas ao defender ser errado matar animais e ser correto matar plantas se o critério que utilizassem para defender que matar animais é errado fosse o fato de estarem biologicamente vivos (um critério que incluiria as plantas). Mas, não é isso que a proposta anti-especista defende. O anti-especismo defende que o erro em matar se dá porque a vítima é privada de desfrutar experiências positivas. É isso que explica o erro em matar seres sencientes em geral, humanos e não humanos. Plantas não são seres capazes de experimentar sensações. Assim, anti-especistas não estão a ser hipócritas.

O segundo problema é o seguinte: supondo que fosse comprovado que anti-especistas fossem hipócritas. Imagine por exemplo que alguém acredita que o erro em matar animais se dá pelo fato de estes estarem biologicamente vivos, mas defende que é correto matar plantas, apesar de elas estarem biologicamente vivas. Esse alguém seria hipócrita. Mas, o fato de alguém ser hipócrita não prova que o que está a defender está errado (e o fato de alguém não ser hipócrita não prova que o que está a defender está correto). Imagine, por exemplo, que essa pessoa do exemplo também afirmasse que é errado matar humanos porque estão biologicamente vivos (e, imagine que, além disso, essa pessoa fosse hipócrita e assassinasse seres humanos). Não segue daí que é correto matar humanos, só porque alguém é incoerente com o critério que aplica. Isso porque as razões contrárias e favoráveis à plausibilidade de um critério são totalmente independentes do caráter de quem o propõe e de se quem o propõe o aplica coerentemente.

Ou seja, do fato de alguém aplicar um critério incoerentemente, ou ser hipócrita quanto ao que defende, não há possibilidade alguma de deduzir se o critério em questão é um bom ou mau critério, e em quais decisões esse alguém está a acertar ou errar quando aplica esse critério. Ou seja, do fato de alguém aplicar incoerentemente um critério (seja o critério da vida biológica, o da senciência, ou outro qualquer), não conseguimos saber se nós devemos aceitar ou rejeitar tal critério, e então, saber que decisão deve-se tomar. A mesma questão apareceria também se a pessoa não fosse hipócrita e fosse coerente. Assim sendo, de qualquer maneira, tem-se que avaliar a plausibilidade dos critérios propostos para explicar o erro em matar, independentemente do caráter de quem os propõe e de se quem os propõe aplica-os coerentemente ou não.

(2) Se interpretamos, ao invés, como uma redução ao absurdo, é falsa a conexão que é sugerida. Já que o critério proposto para explicar o erro em matar animais é a privação do desfrute de experiências positivas, não segue daí que, se for errado matar animais, é errado matar plantas (já que plantas não são capazes de experiências). Da mesma maneira que, da afirmação de que é errado matar humanos não segue daí que seja errado matar plantas (embora siga daí que é errado matar qualquer ser senciente, independentemente de espécie, já que aquilo que explica o erro em matar humanos explica ao mesmo tempo o erro em matar outros seres sencientes). Isso porque a principal razão para ser errado matar humanos é o prejuízo para a vítima. E, esse prejuízo se dá devido a não ser mais possível ela experimentar sensações positivas – algo que acontece no caso de qualquer ser senciente, independentemente de espécie. Mas, vamos supor, para efeito de argumentação, que ser errado matar plantas se seguisse de ser errado matar animais. Afirmar que isso seria absurdo não prova que é absurdo. Teria-se de mostrar o que há de errado com o critério proposto em questão.

(3) Se interpretamos, ao invés, como uma defesa do critério da vida biológica, não segue-se a conclusão de que é correto matar animais. Se o que se está a fazer é afirmar que os anti-especistas erram por explicar o dano da morte através da privação das experiências positivas (e defende-se então, ao invés, o critério “estar biologicamente vivo” como fundando o erro em matar), segue-se daí que é errado matar animais (já que estão biologicamente vivos).

O proponente do critério da vida biológica poderia alegar que o que está a defender é: já que animais e plantas estão igualmente vivos, no sentido biológico, tanto faz qual deles se mata. Mas, veja o que isso implica: implica que seria igualmente válido escolher matar os humanos, já que estão biologicamente vivos também. Diante disso, o proponente de tal critério poderia objetar que os humanos possuem certas características que as plantas não têm, que tornam pior matar um humano. Mas, o mesmo poderia ser afirmado dos seres sencientes de outras espécies: são capazes de experimentar sensações, o que torna pior matá-los (supondo, para efeito de argumentação, que matar plantas é um erro). Contudo, independentemente de todas essas implicações, essa discussão só faria sentido se o critério da vida biológica fosse um bom critério para explicar o erro em matar. Mas, existem várias razões para se adotar, ao invés, o critério da senciência.

(4) Se interpretarmos, ao invés, como uma reivindicação que parte de uma redução coerentista da moralidade, ou seja, como reivindicando que “se você defende respeitar os animais, tem que respeitar plantas; eu não defendo respeitar os animais, então, não tenho que respeitar as plantas”, então há três problemas.

O primeiro é que, como vimos, reivindicar que há a obrigação de se respeitar os animais não implica haver obrigação de se respeitar as plantas, já que o critério proposto é a capacidade de sofrer e desfrutar, e não, estar biologicamente vivo.

O segundo, é que, se não existir a obrigação moral de se respeitar plantas (que é o que o especista está a sugerir), essa obrigação não existiria para ninguém, nem mesmo para os que acham que ela existe (e nem, também, para os defensores dos animais). Assim, não faria sentido exigi-la dos defensores dos animais. Por outro lado, se existir a obrigação moral de se respeitar os animais, essa obrigação vale para todos (incluindo quem está a lançar o argumento das plantas), e não apenas para quem já concorda com essa obrigação. Ora, alguns reconhecem essa obrigação devido às razões que existem a favor dela, e, obviamente, essas razões existem com total independência de as reconhecermos ou não. Se as razões para a existência de uma obrigação só passassem a existir no momento em que as reconhecemos, não haveria o que reconhecer, já que elas não existiriam antes desse ato. Além disso, todas essas razões fazem referência ao que acontece às vítimas (o fato de os animais sofrerem e serem privados de desfrutar caso morram, por exemplo), e isso é totalmente independente do reconhecimento dos agentes de tal obrigação.

O terceiro, é que só faria sentido assumir uma redução coerentista da moralidade se houvessem melhores razões para se acreditar que todo e qualquer critério moral fosse igualmente arbitrário. Em próximas postagens, discutiremos essa idéia.

 

​Read More
Questionando o Óbvio

Uma crítica ao apelo à teoria do egoísmo psicológico

Muitas pessoas acreditam na teoria chamada de egoísmo psicológico. O egoísmo psicológico não é uma teoria normativa, ou seja, ela não prescreve o que devemos ou não fazer; ao invés, ela visa descrever a motivação por trás de todas as ações humanas. O egoísmo psicológico consiste em afirmar que toda decisão, por mais altruísta, imparcial e desinteressada que pareça ser, visa, no fundo, apenas o auto-interesse de quem age. Sejam as decisões de Hitler, sejam as de Martin Luther King, a teoria do egoísmo psicológico afirma que a motivação por trás delas é igualmente egoísta.

Um argumento comumente utilizado para dar suporte à idéia do egoísmo psicológico é apontar que o agente altruísta se sente feliz se ajuda os outros e se sente triste quando não cumpre o seu dever. Logo, concluem os proponentes do egoísmo psicológico, o que move alguém a ajudar os outros não é a preocupação com o outro, e sim, com os seus próprios sentimentos.  No debates da ética animal é comum ouvirmos esse tipo de acusação: “não digam que praticam o veganismo pelos animais; vocês querem é poupar a vocês mesmos de se sentirem responsáveis pela morte deles!”, afirmam os defensores do especismo. Outro argumento bastante utilizado para dar suporte ao egoísmo psicológico é apontar que, se alguém decide fazer algo, é porque deseja fazer esse algo; então, perguntam “por que afirmar que uma ação que visa o bem do outro é louvável se o agente está meramente fazendo aquilo que deseja?”.

Por mais plausível que a teoria do egoísmo psicológico possa parecer inicialmente, gostaria de apontar que existem sérios problemas com ela. Primeiramente resumirei os argumentos oferecidos pelo filósofo James Rachels¹ contra a teoria do egoísmo psicológico. De acordo com tais argumentos, temos fortes razões para rejeitar essa teoria. Num segundo momento, apresento algumas razões para pensarmos que, mesmo que a teoria do egoísmo psicológico fosse verdadeira, ela não oferece suporte algum, ao contrário do que se pensa, para desmerecer o valor moral de uma ação que visa o bem do outro.

Antes de iniciarmos é importante termos bastante clareza sobre o que afirma a teoria do egoísmo psicológico: ela não diz que existem muitos casos onde os agentes têm motivações egoístas por trás de ações aparentemente desinteressadas. Que muitos casos assim existem, não há dúvidas. Conhecemos muitas pessoas que, por exemplo, se sentem mal caso forem elas que matem o animal, mas não se sentem mal se forem outros indivíduos ou forças naturais que o matem. Contudo, um detalhe importante da teoria do egoísmo psicológico é que ela afirma que todos os casos possíveis são assim. Outro aspecto importante, que não devemos esquecer: esse argumento é endereçado geralmente com vistas a concluir que, então, não há diferença moral entre comer e não comer animais (ou, mais amplamente, entre agir imoralmente ou moralmente, em qualquer situação), visto que a motivação (supõe o argumento) por trás das duas ações é igualmente egoísta. É importante notar esse ponto: esse argumento é endereçado com vistas a desmerecer o valor moral de uma ação ética e colocá-la em pé de igualdade com a ação egoísta. Antes de entrarmos nesse importante aspecto, vejamos quais problemas com a teoria do egoísmo psicológico, enquanto teoria da motivação por trás de uma decisão:

Alguns argumentos contra a teoria doe egoísmo psicológico

(1) O egoísmo psicológico supõe que por trás de toda ação altruísta há uma motivação egoísta. Essa conclusão surge partindo do pressuposto de que sempre fazemos aquilo que desejamos fazer. “Como podemos dizer que o veganismo é uma atitude boa se os veganos estão meramente fazendo aquilo que têm vontade de fazer?”, diria um defensor do egoísmo psicológico. Mas, será que é verdade que sempre fazemos aquilo que desejamos?  James Rachels (Ibid. p. 69) nos lembra que podemos fazer coisas que não desejamos porque elas são meios para um fim que almejamos (por exemplo, podemos não desejar ir ao dentista, mas escolhemos ir porque almejamos acabar com a dor de dente). Então, é falso que sempre fazemos aquilo que desejamos.

(2) O defensor do egoísmo psicológico pode replicar à resposta anterior, apontando que, contudo, desejamos o fim da dor-de-dentes, e que, mesmo que seja falso que sempre seguimos nossos desejos quando se trata de realizar os meios, é verdade que sempre seguimos nossos desejos enquanto fins. Novamente, Rachels (Ibid. p. 69) aponta que isso nem sempre é verdade; às vezes fazemos coisas não porque tais fins estão de acordo com nossos desejos, mas porque temos um senso de obrigação. Podemos desejar não cumprir uma promessa, mas sentimos que é necessário fazê-lo. O defensor do egoísmo psicológico pode novamente replicar, dizendo que, “se fazemos algo, é porque desejamos fazer esse algo – seja meio, seja fim”. Mas, isso também é falso: é inteligível dizer “não desejo cumprir a promessa, mas vou cumprí-la”. Se fosse verdade que nossas ações estão sempre de acordo com nossos desejos mais fortes, não teríamos conflitos internos – que surgem justamente porque nos sentimos obrigados a fazer algo que vai contra o que mais desejamos (RACHELS, Ibid. p. 69).

O defensor do egoísmo psicológico, num primeiro momento, define “desejo” como aquilo que “agrada” a alguém fazer e, num segundo momento, como aquilo que alguém decide fazer (ainda que não seja do seu agrado). Se entendermos que, na réplica, o defensor do egoísmo psicológico usa “desejo” como sinônimo de “decidir”, o argumento se torna vazio, pois agora o egoísta psicológico teria de afirmar que todas as ações têm motivações egoístas simplesmente porque “os agentes sempre fazem aquilo que decidem”. Ora, isso é verdadeiro, mas não é defesa do egoísmo psicológico, pois a decisão não necessariamente precisa estar vinculada a um desejo que vise o benefício do agente. Exigir que, para uma decisão ser desinteressada, precisa ser contrária ao que o agente decide é absurdo porque é uma condição impossível de ser cumprida.

(3) O defensor do egoísmo psicológico pode replicar novamente: “Então, no final das contas, todo mundo acaba seguindo o seu desejo: no caso, algumas pessoas possuem um sentimento (desejo) mais forte ainda, de ajudar os outros”. Supondo, para efeito de argumentação, que isso fosse verdade. Segue-se daí que alguém que pratica uma ação altruísta (por exemplo, põe em risco a própria vida para salvar a de alguém) é motivado egoisticamente apenas porque deseja, mais fortemente do que proteger a própria vida, salvar outro indivíduo? Muito pelo contrário, pois é isso exatamente que define alguém altruísta. O mero fato de se ter um desejo não mostra que alguém é egoísta; pelo contrário, como aponta Rachels (Ibid. p. 70, 71), é o objeto do desejo (se é o outro ou se é o próprio agente) que define se alguém é altruísta ou egoísta.

Assim, a premissa (de que sempre fazemos o que desejamos) é falsa pelo que foi apontado nos itens 1 e 2. E, mesmo que a premissa fosse verdadeira, a conclusão de que então toda ação é motivada egoisticamente não poderia surgir dessa premissa, pois não são todos os desejos que tem como objeto o bem único do próprio agente.

Vejamos se é possível defender o egoísmo psicológico, então, a partir de outra premissa:

(4) Uma idéia geral por trás da teoria do egoísmo psicológico é que, se sentimos prazer em ajudar os outros, então somos tão egoístas quanto àquele que, além de não ajudar, faz mal aos outros. No fundo, diz a teoria, só estamos seguindo aquilo que nos dá prazer – o que muda é o objeto do prazer, em cada caso. Essa idéia só é aceita porque não se costuma analisá-la mais de perto. Por que deveríamos pensar que alguém é egoísta porque sente prazer em ajudar os outros? A pessoa altruísta é exatamente aquela que gosta de ajudar os outros, e a egoísta aquela que não gosta. Além disso, e, mais importante, o argumento não pergunta de onde surge o prazer em ajudar os outros. Só é possível existir esse prazer se antes nos importamos com o bem de outro indivíduo. Sentimos prazer em ajudá-los porque nos importamos com eles, e não, nos importamos com eles porque isso nos dá prazer. “Os bons sentimentos são um subproduto, não estamos buscando-os”, conclui Rachels (Ibid. p. 71), o que mostra que sentir prazer em ajudar os outros não é sinal de egoísmo. A teoria do egoísmo psicológico inverte a ordem da relação entre atribuir valor a algo e sentir satisfação em realizar esse algo, e isso passa despercebido.

Além disso, vimos que, nos debates, esse argumento é freqüentemente endereçado com o objetivo de afirmar que, se o agente se sentir feliz em ajudar os outros, então sua ação não tem valor moral. Ora, isso é simplesmente procurar um motivo para dizer que a ação ética não tem valor. Quer dizer, o altruísta não pode nem se sentir feliz em ajudar os outros, que sua ação é colocada no mesmo patamar da ação egoísta. O defensor do egoísmo psicológico parece exigir que, para que a ação altruísta tivesse valor moral, o agente não poderia nem se sentir feliz por ter praticado a boa ação (item 4) e nem ter desejado (item 1), nem decidido praticá-la (item 2), o que é impossível. Mas, não há razão do porque deveríamos aceitar essas exigências. Exigir o impossível parece ser uma boa desculpa para alguém se livrar de uma obrigação.

(5) A teoria do egoísmo psicológico baseia-se totalmente em especulações sobre a motivação de quem age, e conclui que, só porque é possível interpretar tais ações a partir de motivos egoístas, então todas as ações são motivadas pelo egoísmo. Isso é um erro: não é verdade que se é possível que seja o caso, então é o caso.

(6) A grande atratividade inicial da teoria do egoísmo psicológico é sua simplicidade: se podemos supor que existe uma única motivação que explique todas as decisões possíveis, então por que fazer suposições para além do necessário? – diz o princípio da parcimônia (quando duas teorias explicam igualmente bem o mesmo fenômeno, a mais simples, ou seja, a que faz menos suposições, é a melhor), um princípio amplamente aceito na ciência. É tentador adotarmos uma teoria que consiga explicar o comportamento por trás de todas as ações possíveis baseada numa única motivação (no caso, o egoísmo), mas a realidade das motivações parece ser bem mais complexa do que isso (vide os argumentos anteriores), e é mais provável que, diferentes como são as pessoas umas das outras, todo tipo de motivação (boa e ruim) seja possível.

(7) A teoria do egoísmo psicológico confunde interesse próprio com egoísmo. Alguém pode agir em interesse próprio (como, por exemplo, quando vai ao médico) sem ser egoísta. O comportamento egoísta possui como característica principal “ignorar os interesses dos outros em circunstâncias nas quais os seus interesses não devem ser ignorados” (RACHELS, Ibid. p. 72). Note que o exemplo de ir ao médico não é uma ação que envolva altruísmo, e ainda assim, não pode ser considerada egoísta. Se isso é válido para esse tipo de ação, é mais válido ainda para uma ação altruísta. Assim, é falso que todas as ações são egoístas.

O egoísmo psicológico se baseia na idéia de que, se alguém também ganha algum tipo de sensação boa ao ajudar os outros, então esse alguém é egoísta. Mas, normalmente não é isso que se entende por egoísmo. Egoísmo é a ausência de consideração pelos outros, enquanto que a decisão ética envolve uma consideração imparcial por todos os envolvidos. Se, na decisão ética, o agente também se sente feliz em ajudar os outros, por que deveria ser dito que ambas as decisões são egoístas?

(8) A mesma teoria confunde interesse próprio com busca pelo prazer. Alguém que continua a fumar sabendo que o cigarro causa câncer está buscando sentir prazer ao fumar, mas não está agindo em interesse próprio. Note que esse exemplo também não envolve comportamento altruísta; e mesmo nesse exemplo, podemos perceber que é falso que todas as ações são em interesse próprio. Se é possível perceber esse ponto até mesmo numa ação não-altruísta, o mesmo é mais provável ainda para uma ação altruísta. Logo, é falso que todas as ações são egoístas (item 7) e, é falso que todas as ações são em interesse próprio (item 8). Os exemplos que apontam para nossa conclusão foram dados com base em comportamentos não-altruístas; ou seja, mesmo que não existisse comportamento altruísta no mundo, “o egoísmo psicológico ainda seria falso” (RACHELS, Ibid. p. 73). Isso não significa que é impossível haver alguma, algumas, ou muitas ações altruístas motivadas por sentimentos egoístas, mas sim que é falso que todas as ações desse tipo necessariamente assim o são.

(9) O egoísmo psicológico, da maneira como geralmente é colocado, não é testável. Uma vez que primeiramente se aceita a validade do egoísmo psicológico, toda e qualquer decisão pode ser interpretada para se encaixar na teoria. Mas, se uma teoria pretende explicar algo, deve haver alguma maneira de testar essa teoria, para verificarmos se é verdadeira ou falsa. Se não há como imaginar tal teste, então a teoria não serve para nada. Talvez seja possível imaginar uma forma de testar o egoísmo psicológico, ou seja, criar um procedimento que defina como seria agir de forma desinteressada e como seria agir de forma egoísta, e depois aplicar esse procedimento a casos práticos. Se nenhum dos casos práticos se mostrasse desinteressado, então o egoísmo psicológico seria verdadeiro. Mas, isso não é feito. Nos debates, os defensores do egoísmo psicológico primeiro assumem sua validade para depois adequarem os casos práticos à teoria. Assim, a teoria é simplesmente assumida, e não testada – o que é desonesto.

Por que o egoísmo psicológico não é ameaça ao valor moral de uma decisão ética

Os argumentos acima colocam um grande ponto de interrogação na teoria do egoísmo psicológico. Temos boas razões para supor que o egoísmo psicológico é falso, apesar de sua aparente plausibilidade. Mas, supondo, para efeito de argumentação, que o egoísmo psicológico fosse verdadeiro. Se assim o fosse, então um comportamento egoísta tem o mesmo valor moral de um comportamento altruísta? Ora, essa conclusão é um erro porque ela supõe que todo o valor moral de uma decisão se encontra na sua motivação. Já vimos, em outras colunas , que toda teoria moral minimamente adequada deve admitir que as conseqüências possuem, senão a importância principal, pelo menos alguma importância no valor das decisões morais. Portanto, é falso que uma ação egoísta é tão boa quanto uma altruísta, mesmo se fosse verdade que toda ação altruísta possuísse uma motivação egoísta por trás – já que a ação altruísta visa trazer (e geralmente traz) melhores conseqüências para os atingidos por ela, do que a ação egoísta.

É importante lembrar também que soa um tanto descabida a acusação de que aquele que age eticamente está buscando o seu próprio prazer, quando lembramos que vivemos em um mundo onde a maioria das pessoas é egoísta ao extremo e reprova o agir eticamente (principalmente no que diz respeito a animais humanos). Se a meta de alguém é buscar a própria satisfação, o último caminho que iria querer fazer é tentar ajudar os que estão numa situação terrível, ainda mais animais não-humanos. Escolher respeitar e defender animais não-humanos é, além de ter que se deparar com o horror do sofrimento extremo que eles passam em todos os momentos (seja por mãos humanas, seja por forças naturais), ter que comprar briga com todo o resto do mundo (estranhos, amigos, família, etc.). Se todas as pessoas que agem eticamente buscassem unicamente o seu próprio prazer, provavelmente escolheriam fomentar outro interesse que são fontes muito mais confiáveis de satisfação egoísta, do que se preocupar com os outros, Qualquer um que já se propôs a defender a igualdade para os animais, ou qualquer outra causa com uma fundamentação ética, ou qualquer outra coisa que envolva desafiar tradições fortemente enraizadas, sabe das grandes dificuldades que isso implica e da coragem e esforço necessários – que, muito de longe, superam o prazer auto-interessado que alguém obtém com isso. Muitas pessoas que usam o argumento do egoísmo psicológico com vistas a dizer que a ação ética tem o mesmo valor que a ação egoísta provavelmente não conhecem, na prática, o que é lutar por algo assim.

Algumas pessoas acreditam no egoísmo psicológico porque a teoria lhes parece plausível à primeira vista e talvez não a tenham testado frente aos argumentos contrários. Contudo, talvez nem sempre o que esteja por trás da crença no egoísmo psicológico seja ingenuidade. Como estamos no terreno das motivações, tudo o que posso fazer aqui são especulações, mas, é bem possível que outras pessoas defendam o  egoísmo psicológico por um motivo um pouco mais desonesto. Se alguém não quer admitir que possui uma obrigação moral e pretende continuar a agir de maneira egoísta, a teoria do egoísmo psicológico lhe cai como uma luva: ao fazer os outros acreditarem que a ação altruísta tem o mesmo valor que a ação egoísta , ele  desmotiva os outros a agirem eticamente e, com isso, faz com que ninguém repare que suas ações são condenáveis. Assim, ninguém lhe cobrará que ajude os outros (por todos terem tornado-se egoístas, ou, ainda que isso não tenha acontecido, pelos outros passarem acreditar que as ações egoístas possuem o mesmo valor moral das ações altruístas).

É por esse motivo que, em um mundo cheio de ações egoístas, a ação ética é condenada. Se alguém age com base numa preocupação imparcial com os outros, fica muito claro que tal prática é possível para outras pessoas também. Assim, os egoístas se sentem obrigados a agirem da mesma forma (principalmente quando fazer a coisa certa custa muito pouco para si próprio), mas não querem . Então, passam a condenar aquele que se preocupa com a ética, na tentativa de conseguir que este se torne egoísta, e assim, todos possam continuar a praticar sua tirania.

É impressionante quantas teorias sofisticadas somos capazes de inventar com vistas a não admitirmos que, às vezes, escolhemos fazer a coisa errada. O apelo a tais teorias aparece freqüentemente na defesa de posições especistas.

¹ RACHELS, J. Os Elementos da Filosofia da Moral. 4a ed. Trad. Roberto Cavallari Filho. Barueri: Manole, 2006, cap. 5
² https://www.anda.jor.br/2010/07/06/sobre-o-raciocinio-etico-os-conteudos-parte-5/

​Read More
Questionando o Óbvio

Objeções frequentes: “Mas esses animais não existiriam se não os criássemos para a exploração”

Na coluna de hoje daremos sequência às objeções comuns à extensão da ideia de igualdade aos animais não humanos. Antes de continuarmos é importante fazer um parêntese sobre o que a ideia de igualdade implica. Como vimos nas duas colunas anteriores, pelo menos uma característica que normalmente reconhecemos como compondo e sendo fundamental para o erro em assassinar seres humanos (a saber, o impedimento do desfrute) se apresenta também no caso de animais não humanos sencientes. Assim, reconhecer que animais não humanos sencientes são iguais, no sentido eticamente relevante, implica reconhecer seu interesse em continuar a viver quando há alguma possibilidade de desfrute. Contudo, rejeitar o especismo não implica somente deixar de assassinar. Há outras implicações da aceitação da ideia de igualdade. Por exemplo, deixar de fazer sofrer.

Mas a coisa não para por aí. Se levamos a sério o raciocínio ético, e reconhecemos como errado explorar e usar seres humanos para nossos fins, então temos de reconhecer como errado o uso de animais não humanos, mesmo que isso não acarrete morte (lembrando que na maioria dos casos acarreta morte e muito sofrimento). E isso é assim porque seu status como objetos de propriedade[1] provavelmente abrirá portas para que lhes sejam causados danos. Portanto, rejeitar o especismo implica em reivindicar a abolição desse status. Mas, a rejeição do especismo não termina com o abolicionismo. Caso reconheçamos que temos deveres positivos quanto a humanos (prestar ajuda, impedir que novos danos aconteçam, etc.), mesmo quando os danos em questão não foram causados por nós (doenças, catástrofes naturais, etc.), então temos o mesmo dever no caso de animais não humanos. Os animais (principalmente na natureza) estão sujeitos a muitos danos que não provêm do uso que fazemos deles (nem direta, nem indiretamente); portanto, rejeitar o especismo requer ir além do abolicionismo. Aceitar que o princípio da igualdade exige a extensão aos animais não humanos implica em reconhecer que, toda vez que encontramos um interesse em um animal não humano, devemos dar igual consideração àquela que damos quando um interesse similar aparece num humano. Isso não é novidade. Essa fórmula foi sugerida por Singer[2] desde a década de 1970. Acontece que talvez ela tenha mais implicações do que imaginamos. Voltaremos a esse assunto daqui a algumas colunas.

Tendo feito esse parêntese para explicar melhor o que entendo pela ideia de igualdade e a rejeição do especismo, podemos passar à objeção que vamos discutir: “Mas esses animais não existiriam se não os criássemos para explorá-los”. Diferentemente de todas as objeções que discutimos até agora aqui nessa coluna, essa objeção tenta apontar um possível benefício para os animais atingidos pela decisão de explorá-los. Assim, aparentemente, esse argumento cumpre um requisito mínimo para se classificar como ético: ele afirma estar preocupado com o benefício para os atingidos pela decisão. Apesar disso, esse argumento tem inúmeros problemas. Para começar, não é verdade que esses animais não existiriam se não os criássemos para o abate ou outras formas de exploração. No nosso país existem muitos cães, e a maioria deles não nasce em criadouros. Contudo, é possível reformular o argumento, alegando então que “se explorá-los os dá a vida, então explorá-los é justificável”. O argumento pode ser resumido da seguinte maneira:

Argumento A

 (A1) Tudo o que traz algum benefício para os atingidos é correto;

(A2) Trazer alguém à vida é sempre um benefício a esse alguém;

(A3) Criar animais para explorar traz eles à vida; 

(A4) Logo, criar animais para matar é benéfico para os próprios animais.

(A5) Logo, criar animais para matar é correto

A premissa A3 é verdadeira. Mas, podemos notar, logo de cara, um problema com a premissa A2. Não é verdade que trazer alguém à vida é sempre um benefício para esse alguém. Tudo dependerá se a vida em questão for minimamente boa ou não. A imensa maioria da vida dos animais criados para serem explorados é ruim ao extremo. Faz todo sentido afirmar que, para um animal nascido numa granja industrial, melhor teria sido não nascer. A maioria dos animais criados por humanos se encontra nas granjas industriais, portanto, a premissa A2 não se aplica à imensa maioria dos casos. Ela teria de então ser re-escrita assim: (A2’): “trazer alguém para uma vida boa é sempre um benefício”.

Outro problema se dá na premissa A1. Não é verdade que toda decisão que traz algum benefício para os atingidos é a decisão correta. Como sabemos, a criação de animais para exploração, além de trazê-los à vida, o que é supostamente um benefício (como vimos na análise de A2, na maioria dos casos não é), também encurta essa vida, quando ela poderia ser mais longa e melhor, o que é um malefício. Então, a primeira coisa que precisa ser enfatizado é que, se esse tipo de decisão causa algum benefício, com certeza causa malefícios também. Para estar correta, uma decisão que causa ao mesmo tempo benefício e malefício precisa mostrar que não há nenhuma outra alternativa possível que seja melhor, ou seja, uma alternativa que cause mais benefício e menos dano aos atingidos.

Assim, se o presente argumento ainda pretende fazer algum sentido, as premissas A1 e A2 teriam de ser reescritas da seguinte maneira:

(A1’) Uma ação é correta quando é a única, ou, a que mais tem chances, de causar o maior benefício e menor dano para os atingidos pela ação;

(A2’) Trazer alguém para uma vida boa é sempre um benefício.

Mas, então, os passos restantes do argumento precisam ser modificados, haja vista que a imensa maioria das criações de animais para exploração não os traz para uma vida minimamente boa. O argumento inteiro reformulado ficaria assim:

(A1’) Uma ação é correta quando é a única, ou, a que mais tem chances, de causar o maior benefício e menor dano para os atingidos pela ação;

(A2’) Trazer alguém para uma vida boa é sempre um benefício.

(A3’) É possível que algumas criações de animais para exploração tragam-nos para uma vida boa; 

 (A4’) Logo, criar animais para matar nessas ocasiões é correto.

O problema agora é que a conclusão A2’ não segue de A1’. Tudo o que se pode concluir de A2’ e A3’ é que, nessas ocasiões, talvez algum benefício aconteça para os animais, mas não que são a única alternativa, ou a que causa o maior benefício e o menor dano. Por exemplo, o nascimento deles poderia ser permitido para que tenham uma vida feliz e morram de velhice. Não é necessário refletir muito para pesarmos as probabilidades do maior benefício e menor dano acontecer em cada uma dessas alternativas. Numa criação de animais para explorar, a intenção, já desde o início, não é ajudá-los, e sim, tirar proveito deles. Portanto, trazer animais para uma vida boa quando a intenção é ajudá-los têm muito mais chances de ter melhores consequências, pelo próprio objetivo da prática. Esse ponto é importante, pois, mesmo que fosse verdade que, em curto prazo, maiores benefícios para os próprios animais sejam garantidos com a existência da exploração, ainda assim poderíamos responder que um ideal de garantir que tenham uma vida boa e não sejam explorados tem muito maiores chances, em longo prazo, de superar de longe os aparentes benefícios instantâneos da decisão oposta. Isso tudo sem levarmos em conta uma avaliação sobre a própria motivação. A coisa toda já começa errada quando a intenção é explorar, e não ajudar.

Outra pergunta ainda seria: dar um benefício a alguém cria o direito de matar esse alguém? Parece que toda análise sobre o erro em assassinar, que fizemos em colunas anteriores, aponta para uma resposta negativa. Para evitarmos cair em especismo, uma analogia com casos envolvendo humanos é sempre bem-vinda. Não pensamos que aqueles que trazem à vida têm direito de assassinar quando o assunto são seres humanos. Do contrário, pensaríamos que os pais têm o direito de matarem os filhos quando bem entenderem, só porque foram eles que os fizeram nascer. Pelo contrário, costumamos ver com extrema revolta crimes desse tipo. Além disso, costumamos reconhecer que, muito pelo contrário, provocar o nascimento de um indivíduo, ao invés de criar o direito explorá-lo, cria responsabilidades por ele. Se isso é verdade no caso de humanos, pensar de outro modo no caso de animais não humanos é especismo. Portanto, os produtores de animais para exploração não apenas tem de parar de explorá-los, como têm uma dívida para com esses animais pelo resto da vida.

Aqui alguém pode objetar com o “argumento da substituição”[3], que diz o seguinte: “mas, somente se matarmos esses animais será possível que outros tenham chance de existir”. O primeiro problema com esse argumento é que seus proponentes não gostariam de serem substituídos “para que novos humanos tenham chance de existir”. Portanto, aparentemente, são culpados de especismo. Poderiam responder que os animais não humanos em questão são menos sofisticados mentalmente, o que os torna substituíveis, enquanto que humanos adultos não. Poderia-se afirmar, por exemplo, que humanos adultos fazem planos para o futuro, enquanto que determinados animais não o fazem. Essa resposta apresenta então o segundo problema com o argumento, pois, não importa a sofisticação mental do ser em questão, o novo indivíduo criado será outro. A perda num indivíduo não é compensada pela criação de outro. Não é uma quantidade de prazer anônima que é removida do mundo quando um animal senciente (por mais simples intelectualmente que seja) é morto[4]. É um indivíduo identificável para quem faz todo sentido afirmarmos que sofre uma perda ao morrer (ainda que não tenha consciência da perda). Além do mais, quando analisamos o erro em assassinar, listamos duas características importantes, sendo a presença de pelo menos uma delas já suficiente para haver erro em matar. As duas características foram preferência em continuar vivo e, principalmente, a possibilidade de continuar o desfrute. Esse argumento tem ainda uma implicação curiosa, pois, se a intenção de substituir é dar chance para novos seres existirem, então cada um de nós deveria se matar para que o espaço seja ocupado por muitos animais sencientes pequenos. Afinal de contas, de acordo com o argumento, seria ótimo que a perda de apenas um indivíduo abrisse a possibilidade para vários outros existirem.

Podemos concluir então que, se a intenção dos argumentos discutidos era apontar  uma razão contra matar humanos que ao mesmo tempo autorize matar animais não humanos, logo vemos que o argumento do “eles não existiriam de outra forma” é falacioso, tanto porque eles poderiam existir de outra forma, quanto pelo fato de fazê-los existir não justificar matá-los.


[1] Cf. FRANCIONE, Gary L. Animals, Property and The Law. Philadelphia: Temple University Press, 1995.

[2] Cf. SINGER, Peter. Ética Prática. 3a ed, Trad. Jefferson L. Camargo. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

[3] Tal argumento é discutido em SINGER, Ibid, cap. 4 e 5.

[4] Cf. SAPONTZIS, Steve F. Morals, Reason and Animals. Philadelphia: Temple University Press, 1987, p. 170.

​Read More
Questionando o Óbvio

É a ética relativa?

As colunas que irei escrever aqui visam discutir questões éticas envolvendo animais não humanos. Contudo, as primeiras não abordarão especificamente o tema dos animais. Antes de discutirmos temas específicos da ética precisamos saber algo sobre a ética em si, e de que bases se deve partir para discutir questões de ética. Do contrário, corremos o risco de falar de algo que não fazemos a menor ideia do que seja. Antes de tudo, então, é preciso questionar alguns dogmas que impedem a discussão ética. Outra vantagem de discutirmos esses pontos primeiro é que eles se aplicam a qualquer questão ética, não apenas as que envolvam animais não humanos.

Todos que já participaram de um debate sobre alguma questão ética com certeza já escutaram (geralmente depois de vários argumentos terem sido discutidos): “Ah, mas isso tudo é relativo/subjetivo, nem adianta discutir”.  A crença de que a ética é relativa a cada sociedade ou subjetiva a cada indivíduo é amplamente difundida. Muitas  pessoas repetem essa alegação como se fosse uma verdade tão óbvia que não mereceria atenção qualquer posição que partisse do pressuposto de que a ética não é relativa ou subjetiva. Alguém que pretende defender que a ética pode ser discutida em bases objetivas certamente está, dizem eles, “tentando impor suas preferências pessoais aos outros”. Mas será que é realmente tão fácil assim sustentar essa afirmação sobre a natureza da ética (de que é relativa/subjetiva)? Com o curto espaço que possui essa coluna, pretendo mostrar que já é possível apontar inúmeros problemas graves nessas perspectivas que geralmente passam despercebidos, justamente por aquelas serem muitas vezes tomadas como “verdades óbvias”. Se o relativista/subjetivista pretende não ter a “cabeça fechada”, não pode deixar de questionar esses problemas.

Vejamos primeiro a perspectiva que afirma que o que é certo depende da sociedade em questão (relativismo ético). Deixaremos o subjetivismo para a próxima coluna. Quem defende essa perspectiva parte do fato verdadeiro de que há um relativismo cultural, ou seja, cada sociedade possui costumes diferentes – incluindo códigos morais diferentes. O que a tradição chinesa considera correto pode não ser o mesmo que a tradição esquimó, ou qualquer outra sociedade, por exemplo, considera. A partir desse fato, as pessoas concluem que não pode haver verdade universal em ética, pois, dizem essas pessoas, tudo o que podemos fazer é avaliar as coisas a partir do ponto de vista da sociedade na qual vivemos. Se fizermos isso, somos então considerados pelo relativista como arrogantes.

Mas será que, de um ponto de vista lógico, não há problema algum em concluir, a partir do fato de que culturas diferentes possuem códigos morais diferentes, que não há verdade objetiva em ética? O problema é que, mesmo que a premissa seja verdadeira (no caso, o fato de que existem códigos morais diferentes), a conclusão ainda pode ser falsa. Não podemos concluir do mero fato de que há discordância sobre um assunto, que não há verdade objetiva sobre tal assunto. Considere que discordamos sobre se tenho duas canetas na minha mochila ou uma só. Podemos concluir, desse mero fato de que há discordância, então que não existem nem duas nem uma caneta dentro da mochila? Não, porque uma das duas pessoas pode simplesmente estar enganada. Abrindo-se a mochila resolve-se esse problema. Alguém pode objetar que isso é válido para investigações sobre fatos físicos (os fatos físicos não são falsos ou verdadeiros de acordo com o que pensamos sobre eles) mas não para a ética. Mas, se for, então o argumento não pode simplesmente ser o de que há discordância na ética, já que, como vimos, o mero fato de haver discordância não é suficiente para afirmar que não há verdade objetiva sobre um assunto. Assim como no caso das canetas na mochila, é possível que na ética simplesmente algumas posições estejam erradas, mesmo que seja verdade que haja discordância. Assim, a conclusão não resulta da premissa, pois, caso haja verdade em ética, é possível que nem todos tenham conhecimento dela. Também, por outro lado, pode ser que o relativismo moral seja verdadeiro. Se for, outro argumento teria de ser endereçado que não meramente apontar o fato de que há discordância.

Geralmente os defensores do relativismo alegam que uma posição ética objetiva pode resultar em danos terríveis, como assassinar todos aqueles que discordam de sua posição. Contudo, além de haver o problema de que, ao afirmarem isso, abandonam o relativismo e adotam um padrão universal de julgamento (“o assassinato é ruim”), não percebem que é o relativismo que poderia tolerar práticas terrivelmente danosas. Eis algumas consequências da adoção do relativismo: (1) não poderíamos mais criticar o fato de algumas sociedades fazerem guerras, manterem escravidão, que tivesse ideais nazistas etc. Todas essas práticas seriam igualmente boas a qualquer outra; (2) não poderíamos mais questionar o código moral de nenhuma sociedade, inclusive a nossa (já que o relativismo implica que o correto é o que a sociedade afirma que é). Se o relativismo for verdadeiro, então todo código moral é perfeito; (3) se todo código moral for perfeito, então não podemos mais aprender algo com outras culturas, que, ironicamente, é umas das preocupações comuns entre muitos defensores do relativismo; (4) não poderíamos mais pensar que certas mudanças são para melhor. Não poderíamos dizer, por exemplo, que numa sociedade onde havia escravidão, e agora, todas as outras coisas continuam iguais exceto que não há escravidão, então algo melhorou – já que o relativismo diria que é um erro julgar uma prática de uma época de acordo com os padrões de outra; (5) teríamos de dizer que é sempre errado tentar mudar a sociedade em que se vive. Como o filósofo Peter Singer apontou, na crítica que faz ao ralativismo: o reformador, dentro dessa perspectiva se encontra numa posição difícil: “quando pretendem modificar as perspectivas éticas dos seus concidadãos, estão necessariamente errados; só quando conseguem conquistar a maioria da sociedade passam as suas opiniões a estar certas” (SINGER, Ética Prática, p. 14). Por isso, de acordo com o relativismo, seria correto tentar reformar nossa sociedade apenas se ela tivesse se afastando de seu código moral estabelecido. Poder-se-ia, aqui, objetar que a ética é relativa não à sociedade como um todo, mas ao grupo (classe social, por exemplo) dentro do qual alguém se insere dentro de uma sociedade. Essa mudança na definição de relativismo, embora conserte até certo ponto o problema de, aceito o relativismo, não fazer mais sentido questionar a sociedade, acaba criando o mesmo problema dentro dos grupos: aceito o relativismo de grupo, não faz mais sentido questionar as normas do grupo. Portanto, essa “solução” apenas transfere o problema para outra esfera, mas não o resolve. Assim, longe de ser uma perspectiva “cabeça aberta”, o relativismo é tudo o que um conservador extremo (seja das normas da sociedade, do grupo ou de qualquer outra coisa) gostaria para defender sua posição.

Outro argumento que tenta provar a validade do relativismo consiste em afirmar que todos os nossos padrões de certo/errado nada mais fazem do que refletir o código moral de nossa sociedade: “como podemos ter uma base neutra para julgar, se é assim? Mesmo se houver a verdade em ética, jamais poderemos sabê-la, então”. O problema com esse argumento é que não é verdade que todos os nossos juízos refletem o código moral de nossa sociedade. Se assim fosse, ninguém tentaria mudar nada na sociedade em que vive. Quando dizemos “a escravidão é errada”, não parece que estamos dizendo a mesma coisa que “minha sociedade condena a escravidão”; parece que estamos dizendo que a escravidão não deveria existir, independentemente do que o restante da sociedade pensa. O relativista pode objetar que as pessoas só tentam isso porque entraram em contato com outras sociedades, com padrões morais diferentes. Mas essa objeção perde, de fato que, mesmo se isso for verdade (e não temos evidências de que é), as pessoas ainda podem escolher qual código preferem seguir. E saber o que a sociedade acha que devemos fazer não ajuda. Ainda temos que tomar a decisão nós mesmos. O relativista poderia responder que as pessoas não são livres, e sim, determinadas, não podendo escolher coisa alguma. Mas aí não faria mais sentido reclamar quando elas afirmam que o relativismo não é verdadeiro.

O relativista ainda pode argumentar: “veja, a ética não é objetiva, dado que num contexto pode ser correto fazer algo e em outro não; pode ser errado mentir geralmente, mas não é errado mentir para enganar um terrorista e impedir que ele mate vários inocentes”. Ora, esse argumento não diz que a ética é relativa. Está apenas dizendo que às vezes as regras não cumprem o ideal a que se destinam (no caso, garantir benefício a inocentes), o que justifica quebrá-las nessas situações. Por exemplo, tal exceção à regra de mentir poderia ser justificada em qualquer sociedade, onde quer que aquele contexto aparecesse e poderia estar baseada, por exemplo, num padrão objetivo como “proteger inocentes”.

Quando alguém defende uma prática de uma outra sociedade apontando os benefícios que tal prática causa aos afetados por ela, então deixa de ser relativista. Se alguém defende que o infanticídio praticado por esquimós se justifica porque, apesar de tudo, essa é a saída para o problema que causa menor dano dentre todas as outras disponíveis, então não pode simplesmente dizer que alguém que é contra a mesma prática por argumentar que existe outra saída menos danosa está arrogantemente impondo os padrões de sua sociedade. Ao fazerem isso, adotam um padrão independente de julgamento, que é o benefício aos atingidos.

Assim, embora o relativismo traga a importante contribuição de colocar sob suspeita os valores de nossa sociedade (eles são um código moral entre muitos, portanto, podem estar, sob muitos aspectos, errados), apontando que aquilo que muitos sentem como verdades morais óbvias podem ser meros preconceitos culturais, isso não é o suficiente para fornecer um argumento que sustente a conclusão de que, então, a ética é relativa.

O relativismo parte do fato verdadeiro de que há discordância entre diferentes códigos morais de diferentes sociedades e salta para uma conclusão metaética, afirmando que a ética é relativa. Como vimos acima, o mero fato de haver discordância não é suficiente para provar essa conclusão e nenhum outro argumento é endereçado para cobrir essa lacuna. Portanto, a divergências entre diversos códigos morais não implica um relativismo ético. A ética não é relativa.

Diante dessas dificuldades, muitas pessoas abandonam o relativismo e adotam o subjetivismo ético (a visão de que o certo/errado depende não da sociedade, mas do que cada um acha). Uma análise dessa visão será o tema da próxima coluna.

​Read More
Artigos

Lutando contra a vivissecção: duas linhas de argumentos

Na luta contra a vivissecção – o uso de animais em atividades de produção de saber – existem duas linhas de argumentos: uma é científica; a outra, ética. Durante muito tempo, no movimento de proteção animal, existiu uma tendência a se valorizar mais o argumento científico, como aquele que poderá suscitar os resultados mais efetivos, enquanto se minorava o peso do argumento ético. Neste trabalho, defenderemos que, embora os argumentos científicos sejam muito importantes, é somente pelo viés ético que podemos atacar um problema grave, e que está na própria origem da vivissecção: a idéia de que os animais são recursos à disposição do ser humano. Para tanto, comentaremos as palavras de dois autores: Jane Goodall e Tom Regan.

A primeira linha de argumentação é a científica. Leva em conta o fato de que vivemos numa sociedade onde ainda se considera correto usar animais para atender aos fins humanos, ao menos quando estes fins são considerados importantes. Ora, de todas as atividades que fazem uso de animais – basicamente, entretenimentos dos mais diversos tipos, incluindo o consumo de alimentos de origem animal –, é evidente que 99% não atendem a nenhum interesse importante do ser humano, restando dúvida apenas num único caso – que é, precisamente, a vivissecção. Se, como os adeptos dessa prática afirmam, o uso de animais é indispensável para se fabricar novos medicamentos, então é previsível que muita gente irá preferir mantê-lo. Dentro desta lógica, o caminho mais eficaz para se combater a vivissecção é demonstrar que o uso de animais, longe de proporcionar avanços na medicina, é antes uma metodologia falha, devido às diferenças entre os organismos de cada espécie, que tornam extremamente incerto extrapolar dados de uma para outra – e portanto, de qualquer animal para nós, humanos.

Jane Goodall, respeitada cientista que estudou durante décadas os primatas em seu ambiente natural, defendeu, no prefácio de um livro contra a vivissecção, a importância do argumento científico, e mesmo admitindo não ser o único capaz de suscitar avanços nesta luta, parece acreditar que é o único capaz de decidi-la:

“É por isto que aqueles que combatem pelos direitos animais, usando argumentos éticos e filosóficos, embora tenham feito progressos em mudar atitudes em relação aos animais, nunca podem esperar pôr um fim em toda a experimentação animal apenas usando estes argumentos.

Entretanto, e se pudéssemos demonstrar que o uso de animais, em muitas instâncias, proporciona resultados enganadores? Com que freqüência drogas que têm o potencial de curar humanos são ignoradas porque causam danos aos animais? Por outro lado, com que freqüência drogas que não prejudicam animais são usadas em humanos com resultados desastrosos?”1

A segunda linha de argumentação é a ética. Embora não ignore a cultura predominante, insiste que defender os direitos animais ainda é o melhor argumento na luta contra a violência infligida a eles – e isto se aplica à vivissecção também. A defesa dos direitos animais implica afirmar que, independentemente de vantagens para o ser humano, a exploração animal é um ato de covardia, porque impõe a força da sociedade sobre os animais, com a única justificativa de que estes seriam inferiores de alguma maneira… O argumento dos direitos animais, portanto, começa por mostrar que os animais não são inferiores, afinal tudo que há é uma imensa gama de seres diferentes, e todos merecedores de serem protegidos contra a exploração.

Para Tom Regan, um dos principais filósofos dos direitos animais, é válido argumentar que a experimentação animal é cientificamente equivocada, seja porque é uma metodologia falha, seja porque a maioria dos experimentos são absurdos evidentes até aos olhos de um leigo. Entretanto, ele afirma que este argumento, se usado sozinho, pode acarretar um sério problema:

“O ponto a ser notado é que ambos os desafios convidam à continuação dos experimentos em animais, o último porque apenas permite excluir as pesquisas que se sabe serem uma perda de tempo antes mesmo de começarem, e o primeiro porque dá aos pesquisadores um pretexto para continuar os experimentos, na esperança de que possam superar as deficiências na presente metodologia. Se vamos desafiar seriamente o uso de animais em pesquisas, devemos desafiar a prática em si mesma, e não apenas casos individuais ou meramente os erros em seu método.

A teoria de direitos encara este desafio. O uso rotineiro de animais em pesquisa assume que seu valor é redutível à sua potencial utilidade para os interesses de outrem. A teoria de direitos rejeita esta visão dos animais e de seu valor, assim como nega que sejam justas as instituições que os tratam como recursos renováveis. Eles, assim como nós, têm um valor próprio, que é logicamente independente de sua utilidade para outros, e de serem objetos do interesse de outros indivíduos.”2

A respeito destes comentários, pensamos o seguinte. A Dra. Jane Goodall está correta em enfatizar a importância de esclarecer a sociedade sobre as falhas na metodologia da vivissecção, até porque trata-se de um problema que diz respeito diretamente à saúde do ser humano, e é do interesse pessoal de qualquer cidadão saber o que se passa. Ao mesmo tempo, no que se refere aos animais, também é de seu interesse que se desfaça esse mito, de que a vivissecção envolve uma escolha dramática entre vidas diferentes… afinal, a verdade é o oposto, pois a vivissecção prejudica os animais bem como os humanos.

Todavia, embora realmente existam barreiras contra a divulgação da mensagem dos direitos animais, isto não permite negar sua capacidade de proporcionar avanços, inclusive alguns que não podem ser realizados de outra forma. O comentário de Tom Regan é correto, na medida em que, 1) enquanto nos limitamos a discutir se a vivissecção é útil para nós, esquecemos que o problema central dessa prática tem a ver com sua injustiça, com a imposição de nossa vontade sobre os animais, que são indivíduos dotados de vontade própria, de um modo de vida próprio, e do desejo evidente de não serem usados por nós, e 2) por mais que haja preocupação da sociedade quanto ao que poderia perder com a independência dos animais, existem indivíduos capazes de agir em função de seu senso de justiça, que jamais tomariam parte na exploração de animais, ainda que outros lhes digam que isto é algo importante… Ora, o exemplo destes indivíduos é motivo suficiente para se estimular esta postura – e seu potencial transformador – no conjunto da sociedade.

Como sugerimos no início, a abordagem ética ataca a própria origem da vivissecção, bem como de todos os outros problemas. Refletir sobre a injustiça da exploração dos animais é indispensável, no caminho para a mudança de atitudes mais profunda que precisa acontecer, a fim de começarmos a ver os animais como seres independentes – e se esta reflexão enfrenta mais barreiras no caso da vivissecção, é exatamente aí que os esforços precisam se concentrar, mostrando todas as contradições éticas que envolve. Estas contradições, em termos resumidos, se relacionam com um fato elementar, mas quase sempre esquecido: nas relações entre humanos, a vulnerabilidade de certos indivíduos é aceita como motivo para receberem proteção da lei e não ficarem entregues à própria sorte (ou pelo menos, esta é a intenção, ainda que seja desmentida frequentemente na prática); entretanto, nas relações entre humanos e animais, a vulnerabilidade destes últimos é entendida como “sinal verde” para serem agredidos de todas as formas, carecendo de uma proteção legal efetiva (aí também existem boas intenções, porém um pouco de conhecimento das leis atuais revela que autorizam a maior parte dos abusos, proibindo apenas uma parcela muito limitada). Esta contradição chega ao extremo na vivissecção, pois aqui qualquer proposta de limitar os experimentos é seguida de polêmica, motivada pela preocupação com a perda de vantagens para nós; mas, o uso de humanos, até mesmo voluntários, é proibido em determinados tipos de pesquisa, e ninguém lamenta a eventual perda de conhecimento que decorre disso. Claro, um dos motivos é que, acredita-se, as descobertas podem ser feitas usando-se animais – e é esta atitude que, para além de ingenuidade no aspecto científico, traduz a injustiça que se pratica com os outros seres.

A mensagem dos direitos animais, embora inclua a reflexão sobre a inutilidade de seu uso, tem como principal objetivo contestar o paradigma em que são vistos como recursos, e elaborar um conceito de justiça verdadeiramente universal, capaz de incluir todos os seres dotados de interesses e suscetíveis ao sofrimento – e que consiste, basicamente, em garantir-lhes a liberdade, que não é a simples possibilidade de ir-e-vir, talvez dentro de alguma reserva natural… mas sim, o reconhecimento de que são sujeitos, que portanto não podem ser rotulados como objetos, e consequentemente não podem ser usados desta forma.

Para concluir, deixamos este comentário: sem dúvida, é bom saber que podemos abrir mão de atividades comuns de exploração de animais sem precisarmos fazer sacrifícios realmente importantes – e se isto se aplica ao uso de animais em pesquisas, tanto melhor. Mas a justiça pode exigir muito mais do que nossa eterna ânsia de garantias de que sairemos ganhando em toda e qualquer situação – e se é assim, então este é um desafio que se apresenta a cada um de nós, à espera de que tenhamos disposição para enfrentá-lo.

REFERÊNCIAS

1 Ray & Jean Greek. Sacred cows and golden geese: the human cost of experiments on animals [Vacas sagradas e galinhas dos ovos de ouro: o custo humano dos experimentos em animais] New York: Continuum International Publishing Group, 2003. Pág. 10.

2 Tom Regan. The case for animal rights [A defesa dos direitos animais] Califórnia: University of California Press , 2004. Pág. 384.

Filber Cristiano Chaves :Estudante de direito em Florianópolis, atualmente se dedica à pesquisa sobre direitos animais, veganismo e vivissecção.

​Read More