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Ética e Animais – Reflexões desde o Imperativo de Alteridade- Parte 2

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b) O primeiro passo do processo de objetificação/ superação da diferença: sobre Ser e Não-ser

A conseqüência da percepção de uma “situação original”, na qual se ancora a possibilidade de o ser humano perceber a realidade com sentido, é que nada se pode perceber de “humano” que não esteja afetado por este “estar situado”. Tal é válido também para as comunidades humanas grandes e pequenas, articuladas em coletividade de sentido, e que são, em realidade, pluralidade de mundos em íntima interpenetração. Compartilhamos assim a tese de que, antes que um povo ou conjunto de povos pense em expressar suas vivências originais em termos poéticos, literários ou filosóficos, estas não somente já existem desde há muito, como assentam sobre bases de difícil — ou, praticamente, impossível — intelecção por parte deles mesmos e para os pósteros. Ninguém — e aqui se inclui a totalidade das culturas — atinge a plenitude de seus pressupostos, ninguém capta o estertor original que dá origem à vida ou à inspiração prévia a toda expiração. Estes pressupostos são mais antigos que sua expressão, mais fundamentais que qualquer materialização ulterior, realidade prévia a toda realidade posterior, base possível de todo pensamento.

Qual seria, então, a cosmovisão geral ou posição originária que se expressa e se desdobra pela árdua via do logos ocidental? Trata-se de uma determinada instalação original no mundo, de uma determinada concepção de realidade prévia a todas as outras, e que as outras, suas herdeiras, hão de tentar compreender e criticar. Essa realidade toma forma, por vez primeira, na articulação de uma determinada linguagem como expressão de racionalidade.

Essa posição originária se traduz pela intenção de penetração unívoca, racional, na realidade. A linguagem grega, bela tradução desta origem no passado e inspiradora de inúmeras linguagens futuras, tem no verbo Ser sua essência mais profunda, o essencial de sua autocompreensão. No verbo Ser cruzam-se todos os sentidos e suas possibilidades, estabelece-se de forma definitiva a forma equacional já examinada {X = Y}, isto é aquilo, o cavalo é um animal, o homem é um animal racional e político. Antes de ser racional ou político, o homem é alguma coisa, e antes de ser alguma coisa “específica”, tem de já “ser” alguma coisa prévia à própria especificação, por habitar desde sempre o verbo “ser” — nisto coincidem os mais antigos metafísicos com os mais recentes filósofos da Fundamentalontologie. É na igualdade, na equalização do diferente, no processo dinâmico desta equalização de uma vez para sempre, que repousa a segurança do logos. É ali que o logos encontra sua origem, como Ulisses, metáfora logocêntrica por excelência, reencontrou sua pátria. Este é o parentesco original de todo realismo com todo o idealismo: um não pode conceber-se, em última análise, sem o outro. A intimidade mais profunda da lógica grega, determinativa, tem seu peso, seu sentido mais próprio, na conexão dos particulares: tudo é importante na equação, mas ainda mais importante é a marca, o sinal de equalização traduzidos pelo verbo Ser, pois ali repousa, em última análise, o peso da realidade para o logos. A lógica grega é enunciativa, vive de seus enunciados, pais de toda concepção de ciência até algumas reviravoltas contemporâneas ainda não bem compreendidas nem assimiladas pela ortodoxia bem-pensante. Sua preocupação pela precisão é a preocupação por sua vocação maior.

A linguagem grega enunciativa pressupõe assim, a bem até mesmo de sua autocompreensão, uma espécie de solidão ou solipsismo original, a pretensão intelectual a uma univocidade perfeita de sentido, atualizada ou em potência. A razão, como expressará a mentalidade moderna, tem de ser uma só; pois o contrário seria compatível com a multiplicidade de sentidos, e o sentido está dado, de uma vez para sempre, na expressão da igualdade “equacional”, no verbo Ser. Algo é, ou não é: tertium non datur – eis a regra original, da qual dependem todas as outras da lógica de origem grega, inclusive, como já sugerimos, a lógica dialética. O enunciado da razão como razão é a equação do verbo Ser: a igualdade redentora afasta da razão o perigo do diferente dela, ou seja, do tempo e da multiplicidade real.

Eis, portanto, um primeiro passo fundamental e grandioso no processo de domesticação da diferença: sua subordinação a uma determinada lógica e linguagem que, ao se propor como única possibilidade (ou como “verdadeira” possibilidade, o que, na órbita de sentido de uma verdade solitária, vem a ser categorias mutuamente conversíveis) de abordagem do real, transborda ontologicamente de si mesma e determina também o não-ser, ou seja, o irreal. É nisso que, como já sugerimos, Parmênides e Heráclito, quase sempre apresentados como “adversários”, concordam definitivamente, e concordam ainda antes que essa inspiração original possa se conformar em qualquer tipo de organização lógica. E é nisso também que concordará a imensa maioria dos múltiplos pares digladiantes da história da filosofia greco-ocidental, tais como resgatados pelo senso comum histórico- filosófico.
c) O segundo passo na superação da diferença: a espacialização da temporalidade
Porém, de nada adiantariam tais esforços lógicos se, no âmbito de um universo mental, a temporalidade simplesmente continuasse a ocorrer pelas bordas dos sistemas lógicos, por mais sofisticados que estes sejam. E a temporalidade, expressão da diferença, dá-se originalmente como fundamento de toda inquietação filosófica, ainda que sob nomes os mais diversos: finitude, contingência, acidente, mundo empírico, etc. — e, até mesmo, exatamente, diferença, como em Rosenzweig. Há, portanto, com relação à temporalidade, de neutralizá-la; caso contrário, cada categoria lógica teria de ser reinventada a cada passo, para repor na ordem plenamente inteligível da realidade do ser aquilo que o tempo acaba de corroer. A univocidade do conceito estaria perdida, e cada generalização, indução ou dedução estaria condenada a priori ao fracasso.

Essa neutralização, porém, não pode padecer de ingenuidade, pois o poder desagregador da temporalidade real é imenso. Para tratar desta questão são, portanto, mobilizadas grandiosas potências racionais; e uma das primeiras soluções, e das mais clássicas, procura equiparar a não-visibilidade do tempo à visibilidade do espaço, “logicizando” espacialmente a primeira: quando se pensa em termos de se constituir o tempo na medida do movimento, pensa-se exatamente em subordinar
o que não se dá no espaço enquanto categoria àquilo que se dá neste espaço; e, portanto, avança-se decididamente no controle do imponderável desagregante, manietando-o à controlabilidade de uma rede de conceitos. E pode-se perceber que, ao longo de mais de dois milênios de pensamento filosófico, esta é uma das questões mais recorrentes, pelo menos até a segunda metade do século XIX: como transformar o tempo em intemporalidade, para neutralizá-lo em seus efeitos corrosivos das certezas conceptuais? Esta é a demarcação do início do estilo contemporâneo de filosofar: quando a percepção de que a temporalidade “existe” é inelutável na raiz do próprio pensar, e a questão acima se dilui no imponderável e na inquietude da contemporaneidade, esta crise na qual ainda vivemos.

Assim, em termos práticos, o tempo que penetra até mesmo a equação do verbo Ser é congelado no verbo Ser. A rigor, não existem propriamente o passado e o futuro, exceto como antevisão e celebração da conquista do Ser. No presente do “é”, o passado e o futuro deixam de assustar: encontraram-se a si mesmos, neutralizando-se mutuamente. Não necessitam colocar-se como alternativas prospectivas ou retrospectivas de realidade, pois a realidade está já resolvida na fixação de alguma espécie de presente eterno ao qual o logos, a iluminação, tem acesso completo. Na construção pré-socrática, na platônica com suas “idealidades realistas” ou na aristotélica com seu “empirismo” que deriva em metafísica, e em todas as suas derivações, inclusive nos processos modernos de subjetivação propedêutica ou radical (inclusive em sua inversão em “objetivação” radical do idealismo absoluto) — em cada instância, a preocupação “determinativa” é, em análise derradeira, a mesma.

Mas o que “determina” praticamente essa linguagem ao mundo que a utiliza? Desde a perspectiva da fixação do correr do tempo no espaço próprio do presente, são perceptíveis ao menos duas grandes características, que se apresentam também como dimensões de interpretação:

A) Em primeiro lugar, uma espécie de explícita dualidade definidora estabelecida na antropologia, já antes sugerida em termos categoriais, que não se opõe, mas antes remete, no fundo, a um monismo radical implícito: o monismo do Ser. A realidade está cindida em dois níveis de difícil aproximação: o empírico, a doxa,
o corruptível, o impuro, o plural, o temporal, e a dimensão da felicidade ideal, a episteme, racional, meta-empírica, incorruptível, transcendental, “para além das aparências”, pura, singular, atemporal. Mas essa cisão também pertence ao mundo das aparências, já que, em verdade, somente a realidade atemporal é, conforme vimos, legitimamente real para essa concepção de realidade. A vita activa, com seus percalços e inconstâncias, não participa da realidade plena da contemplação atemporal das essências. O Bem residiria na atemporalidade da Totalidade de sentido do verbo Ser, “presente eterno”, totalidade esta que se encontrou consigo mesma: eis o mote de fundo, “inconsciente”, a anterioridade da determinação de realidade do mundo.

B) Em segundo lugar, e como conseqüência da concepção de atemporalidade atribuída à realidade plena, percebe-se a radical anti-historicidade que habita esta concepção de verdadeira realidade. A história do desdobramento do logos, apesar das aparências em contrário, é uma anti-história, — uma espécie de história “endógena” — porque é afinal de contas um encontro consigo mesmo. Mais uma vez, Ulisses nos esclarece isso. Sua aventura tem como ultima ratio a finalidade do retorno à sua pátria, a si mesmo. A mutabilidade que caracteriza a história aberta — o tempo como condição de efetivação da realidade, a possibilidade do novo — é, na verdade, um desembocadouro do incontrolável, e, portanto, um escândalo para qualquer constelação bem-arranjada de conceitos. É nesse sentido que a temporalidade é a expressão última e mais aguda da negatividade enquanto tal, e dela não se pode prescindir em qualquer crítica à Totalidade ontológica.

A anti-historicidade se expressa especialmente na redução do imprevisível à inofensibilidade. A cosmovisão original anti-histórica tenderá mais tarde, em seus desdobramentos modernos, a subsumir o particular, o propriamente concreto da história, no universal e abstrato do Espírito e da Totalidade — tarefa empreendida por Hegel com tanto brilhantismo, e que dará a Benjamin, na intuição do movimento contrário, oportunidade para tanto trabalho.

d) O terceiro passo na superação da diferença: a objetificação intelectual-neutralizante do real

Ainda um terceiro elemento é fundamental no processo de inofensibilização da diferença: trata-se da neutralização do real através do crivo neutralizante do objetivismo intelectual, ao qual chamamos, neste contexto, de “objetificação”. E não falamos, aqui, de um “objetivismo” que meramente se oponha a um “subjetivismo”, ou de algum tipo de positivismo ingênuo, mas de algo mais profundo, que remete às origens do fluxo identificante que tem como resultado a articulação lógica intemporal da realidade à qual já fizemos referência. E esta é a dimensão que, em nossa discussão, relacionando o tema da ética com o dos animais, assume uma importância singular.

Em poucas palavras, o que aqui chamamos de “objetificação” se constitui, exatamente, no conjunto dos processos maiores, chanceladores da legitimação dos processos parciais aos quais denominamos anteriormente “autopostulação da identidade” e “espacialização da temporalidade”. Ou seja: a objetificação é a forma de emprestar legitimidade às lógicas da postulação absoluta do ser enquanto realidade e da temporalidade enquanto não mais que “pré-realidade”, lógicas estas que, como vimos, têm como impulso inicial e objetivo final despojar a diferença de seus elementos desagregantes originais: inofensibilizar a alteridade. As variadas formas de como tal processo se tem dado ao longo da história do pensamento desembocam todas neste mesmo desaguadouro da pretensa naturalidade, que faz com que, em cada época, se tenham categorias-chaves para entender e legitimar cada passo desse grande processo de “des-diferenciação”, categorias estas tratadas geralmente como sagradas ou intocáveis. É apenas quando um grande quadro cultural entra em crise que essa sacralidade é posta em dúvida; e, imediatamente, a inteligência guardiã do grande impulso neutralizante localiza uma substituta à altura, no campo das ciências ou dos grandes sistemas políticos e intelectuais. O grande horror da consciência ocidental é se ver às voltas com a realidade sem as chaves compreensivas que a própria cultura recria constantemente. É assim, por exemplo, com a categoria de “infinito”; enquanto tal pensamento trazia em seu bojo um poder de inquietação incontrolável, se lhe tinha repugnância — os gregos, de modo geral, pensavam desde o ponto de vista da ordem, do “cosmo”, enquanto o ilimitado, o ápeiron, permanecia como uma instância de escândalo intelectual. Foi apenas bem mais tarde, nos inícios da modernidade, que se pôde afirmar a infinitude do universo sem temor do descontrole “caótico” (dos antigos) ou da alteridade absoluta divina (dos medievais); e é exatamente este o momento em que inicia propriamente a modernidade. Assim, a “objetificação-neutralização” é o próprio exercício da inteligência, enquanto este exercício visa a preservação de sua segurança original: sua referencialidade em torno ao núcleo auto e hetero-identificante. É por isso que se tem considerado tradicionalmente a inteligência como avessa a condicionalidades, que atenuam sua agudeza identificante.

 

Ricardo Timm de Souza é professor e ensaísta, nascido em Farroupilha, RS, em 1962; doutor em Filosofia pela Universidade de Freiburg, Alemanha, é autor de 20 livros e cerca de 140 artigos, capítulos de livros, livros organizados, traduções e outras publicações. Membro-fundador da Sociedade Brasileira de Fenomenologia, do Centro Brasileiro de Estudos sobre o pensamento de E. Levinas (CEBEL) e da Internationale Rosenzweig Gesellschaft. Atualmente é Professor Titular da FFCH/PUCRS, atuando principalmente nos Programas de Pós-Graduação em Filosofia e Ciências Criminais; consultor de revistas e órgãos de fomento nacionais e internacionais e membro de sociedades científicas brasileiras e estrangeiras.

 

 

Fonte: Pensata Animal

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