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Ética e Animais – Reflexões desde o Imperativo de Alteridade- Parte 1

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Publicado em VERITAS, Porto Alegre, v. 52, nº, 2 Junho 2007, p. 109-127.
Resumo – O artigo tem como objetivo propor a viabilidade de uma proposta de ética que contemple os animais não-humanos como “interlocutores” possíveis de um modelo ético mais geral a partir da inspiração da ética da Alteridade de E. Levinas.

“Die Philosophie ist eigentlich dazu da, das einzulösen,
was im Blick eines Tieres liegt”
Theodor ADORNO

1 Introdução

A frase de Adorno em epígrafe traduz simultaneamente uma dimensão de clarificação dos termos em que a temática da relação entre a ética e os animais se coloca a partir de parâmetros da ética da alteridade e uma outra dimensão, poderíamos chamá-la abissal, denunciadora da complexidade da questão que pretendemos abordar apenas introdutoriamente no presente texto.

A primeira questão que se coloca parece ser também uma das principais: afinal, quem é o animal? Essa questão parece imprópria em muitos sentidos, pois nos acostumamos, ao longo dos séculos, a coisificar o que estabelecemos como correlato de nosso intelecto todo-poderoso; a pergunta poderia soar, no máximo, como “o que é um animal”. E, não obstante, pretendemos argumentar neste texto em favor de uma radical reordenação axiológica, que estabeleça os animais como também depositários de uma estrutura correlacional de alteridade irredutível à simples simetrização do logos classificador.

Para tanto, recorremos aqui a uma leitura de estilo arqueológico, focando, exatamente, a estruturação do pensamento classificante lógico/ordenador pela anulação da diferença real. Embora tenhamos já abordado este tema em muitas oportunidades e publicado textos que representam estágios de aperfeiçoamento paulatino de nosso argumento, cabe aqui retomá-lo, e por uma razão muito simples: a especificidade da temática que aqui nos ocupa, os animais. Pois, se é verdade que um tal argumento pode assumir aguda pertinência no que se refere à especificidade do ser humano – e muitas obras têm sido escritas, neste recém-findo século XX, a abalizar uma tal constatação –, bem como se é verdade que, mutatis mutandis, a articulação geral das idéias encontra eco claro no que diz respeito à realidade estética e às realidades ambientais em sentido mais amplo, não menos verdade é que o exposto se aplica de forma cabal aos animais, por motivos que esperamos esclarecer ao longo do texto e, especialmente, nas conclusões.

2  Da diferença à objetificação

Como já enunciamos, a presente seção se inscreve em uma linha de trabalhos já antiga. Seus temas essenciais já estão presentes em nosso artigo “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, apresentado originalmente no Colóquio sobre o Pensamento Judaico Contemporâneo, USP/Universidade Hebraica de Jerusalém, São Paulo, agosto de 1999, e publicado originalmente em Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, sendo posteriormente revisto, desenvolvido e reapresentado sob diversos formatos em eventos igualmente muito diversos nas áreas da filosofia, da literatura e do direito; sua última retomada, sob enfoque bastante diverso do original, se encontra em nosso artigo recentemente publicado “’Pensiero debole’”, diferença e alteridade: uma releitura”. Tal obstinação de recorrência se justifica pelo simples fato de que tais temas essenciais se constituem, a rigor, na medula do que pretendemos seja a nossa produção propriamente dita na área da filosofia, e por isso a esses temas sempre retornamos.

a) No princípio era a Diferença

Não nos parece difícil constatar um fato histórico-filosófico de grande significação: o índice de incisividade e perenidade crítica de uma escola filosófica pode ser aquilatado, em boa medida, pela seriedade com que tal escola trata do tema da “diferença”, aqui entendida inicialmente em sentido lato. Autores e escolas que trataram deste assunto como se fosse um conceito operativo entre outros, redutível a uma lógica privada ou a um conjunto de procedimentos intelectuais, tendem a ser esquecidos rapidamente quando do advento de modelos mais vigorosos de reflexão filosófica; autores e escolas que abordaram tal temática com extrema seriedade e cuidado (ou melhor, que fizeram de tal temática, de certo modo, o motor de suas construções intelectuais) — como é o caso paradigmático do pensamento kantiano ou da filosofia sistemática hegeliana — perduram muito além de sua mera circunscrição histórica, renascendo sempre pela força do real a que se vertem.

Por outro lado, haverá, na filosofia mais recente, uma palavra tão maltratada como “diferença”? Sua redescoberta como ponto de torção racional explícito levou, em muitos momentos, a uma verdadeira folclorização desse conceito. Seu poder filosoficamente crítico, levado a patamares inusitados justamente por Hegel, viu-se em muitos momentos do século XX — e não por culpa de seus detratores, mas primariamente de seus admiradores — reduzido a níveis de inofensividade inéditos, dolorosamente contrastantes com o que acontecia em outros campos da cultura. Todavia, a marca heideggeriana insuflou-se indelevelmente nos autores de estilo mais fenomenológico de escrita. A percepção posterior de que a différance derridiana inaugura uma nova chave interpretativa para o tema que corre pari passu com os temas da exterioridade e da alteridade em Levinas, essa percepção não é absolutamente de domínio comum. O resultado é conhecido: “diferença”, termo mal-compreendido e maltratado, estandarte proclamado de um ou de muitos estilos filosóficos, não diz mais aos contemporâneos aquilo que parecia sugerir originalmente, antes de sua proclamação. A maldição do banal o atingiu.

Mas, não obstante, o pensamento ocidental se estrutura, desde os seus primórdios, exatamente em torno à questão da diferença. É em torno a esse núcleo referencial que os grandes problemas clássicos da filosofia, ou seja, o que conhecemos normalmente como raiz do pensamento ocidental logocentrado (o termo não tem aqui, absolutamente, conotação depreciativa, apenas constatativa) se articulam e amadurecem enquanto, exatamente, problemas fundamentais: particular versus universal, necessário versus contingente, finito versus infinito, sensível versus racional, alma versus corpo, chaos versus kosmos — as dualidades opostas são infindas e remetem, em última análise, sempre ao mesmo problema anterior que as gera: à questão da não-unidade — da diferença — da realidade com relação a si mesma. Houvesse tudo em tudo, e o resultado seria a onisciência e a dispensabilidade do pensar; mas é porque há desvãos, desencontros e desencaixes na estrutura do real (seja esta qual for, porque a concepção de realidade se articula justamente em torno a esses desencontros, desvãos e desencaixes), que o pensamento se gera, e se gera como urgência, urgência de índole cognoscenteclassificatória, e isso já desde sua mais remota origem, referida ao “desencontro” pré-original entre ser e pensar. Contrariamente ao senso comum filosófico, cumpre- nos ressaltar aqui com todas as letras: no início, não é o verbo Ser — muito menos a unidade —, mas os desencontros que o verbo Ser tenta de algum modo identificar, retraindo ao presente de (seu) indicativo verbal: o verdadeiro Leitmotiv do logos. Se “isso” fosse desde sempre apenas “isso” — {X = X}, uma afirmatividade absoluta, auto-identificante e finalmente tautológica —, não teríamos provavelmente filosofia alguma, pois a tautologia perfeita desaparece em si mesma e para si mesma inclusive enquanto problema, entendendo-se como identidade original e originante; mas é porque “isso” é também “aquilo”, ou não é somente “isso”, ou deve ser “aquilo”, ou pode ser compreendido de outra forma, ou se constitui em instância de uma síntese maior — {X não é Y} — que o pensamento cognoscente se põe em marcha em seu processo essencialmente identificante — de forma que, ao fim e ao cabo, “isso” “se encontra”, ainda que na órbita fechada de uma racionalidade particular, consigo mesmo. Uma série de funções do processo de identificação, do processo cognoscitivo, se unem nesta tarefa: a localização, a comparação, a nominalização, a determinação, enfim. Quando, ao final de minhas análises, promulgo que “o pinheiro é um vegetal”, isso significa a culminância de um longo e árduo itinerário. Tive de “perceber” a realidade; destacar dali algo especial a ser “classificado”; destacar deste “algo” o seu “conceito” (ou mesmo “construí-lo”); tive de comparar esse “conceito” com semelhantes e dessemelhantes; “atribuir” a esse conceito um “nome”; e, finalmente, propor a identificação entre esse nome e o alvo de minhas atenções. Mas, a rigor, o processo é o desdobramento de uma fórmula mais simples. Inicia com um “o que é isso?” {X=?}; desdobra-se em “isso pertence à classe lógica dos vegetais” {X=Y} e desemboca na nominalização onde se pretende que a essência ou o essencial do pinheiro seja dado, coincida com seu nome: “isso é um pinheiro”, ou seja, “isso, que é identificado como sendo um pinheiro, é um pinheiro” {X=X}. O que aqui realmente nos interessa — o que esteve por trás e realmente sustenta todo esse procedimento — é um processo identificante. E esse processo identificante consiste justamente na tentativa de retirar da diferença seu caráter, exatamente, de “diferente” enquanto tal, transmutando-a em diferença lógica, ou seja, em uma espécie de combustível da máquina identificante do pensamento. E é interessante notar que tal dado é comum a todas as grandes lógicas ocidentais clássicas, sejam de índole formal, sejam de teor dialético. No primeiro campo, temos a articulação da variedade do mundo em torno a uma referência significante que lhe dá sentido: o verbo Ser, a presença do real em torno às definições da possibilidade de o real ser, exatamente, real. No segundo caso, a diferença — a negação — assume uma posição mais consistente, é levada pretensamente “mais a sério”; mas, pela sua própria dinâmica, a dialética não cessa, seguindo adiante na direção de uma Aufhebung ou sín-tese que, contendo embora a diferença, não a trata como tal, mas como momento dialético a ser ultrapassado no momento seguinte que é, de uma ou outra forma, re-identificante. Não podemos deixar aqui de apontar que a Dialética Negativa é uma tentativa extrema e refinadíssima de deter essa compulsão à identidade, este delírio totalizante, que afeta o cerne do movimento o qual leva a diferença ontologicamente a sério; sua grandeza consiste em permanecer ela mesma exatamente pela negação factual de sua estrutura lógica, se quisermos levar a sério o esforço adorniano.

Assim, podemos propor tranqüilamente que a diferença é a questão propriamente dita do pensar; é sua condição, como é o impedimento de sua completação, pelo fato de ser, desde sempre, o seu Outro. A questão da diferença é a provocação a um processo de compreensão do “todo”, ao mesmo tempo que bloqueia, por sua recorrência incômoda e indeclinável, qualquer invectiva de universalização totalizante. É por isso que o pensamento — e a filosofia, enquanto determinada forma de organização do pensamento — tem de se ver continuamente confrontado com o problema das origens, dos fundamentos, dos pressupostos, antes de se preocupar com as conseqüências e com os sistemas, mesmo sabendo que nunca chegará totalmente às origens, aos fundamentos e aos pressupostos. É por isso, também, que o pensar é uma tarefa infinita, uma arqueologia interminável, e tem de necessariamente reiniciar a cada momento: tal é explícito no filosofar ocidental, quando se percebe, por exemplo, que para além de suas diferenças de encaminhamento da questão, Parmênides e Heráclito, Platão e Aristóteles e tantos outros exemplos de aparentes opostos intelectuais pensavam, no fundo, o mesmo problema, que não era, a rigor, senão o problema do mesmo, ou seja, o problema do Ser: a solução da questão da diferença, como veremos adiante de forma mais detalhada. Para além de qualquer fabulação ou imaginação, antes de toda síntese e organização mental, dá-se a diferença: este fato é tão real aqui e agora, neste exato momento, como o foi para o primeiro pensador que percebeu sua não- coincidência com o que não era ele, e entendeu, segundo sua cosmovisão particular, a necessidade de superar tal não-coincidência como condição ou realização do processo compreensivo do real enquanto tal. Superar a diferença é o ato fundante que se concebe, muito prematuramente, como movente do grande projeto do pensamento cognoscente, como a base da possibilidade de se pensar a própria condição de inteligibilidade do real.

Inicia-se, portanto, historicamente, o processo de “compreensão apropriativa” da diferença, ou seja, de sua integração a uma ordem maior de sentidos que compõe as diversas formas de avançar do pensamento que pretende conhecer. Tal não se dá por uma escolha consciente de algum gênio isolado, mas por um arranjo pré-original do que se considera implicitamente condição de todo conhecimento: identificar o conhecido consigo mesmo, chegar ao real desde dentro dele mesmo.
Constituir-se-á originalmente o corpo hegemônico da filosofia ocidental, em suas grandes linhas, por este viés? Provavelmente. As questões originais que a tradição nos lega, ainda que fragmentariamente, bem o sugerem; as partículas de poemas cosmológicos, as obscuridades e clarezas dos antigos, assumem essa tonalidade inquieta. Logo se propõem um antes e um além do visível; à sua procura se dedicam as mentes mais agudas. Caminha-se por sobre a inquietude do dado da diferença; mas essa inquietude é a base que, segundo a convergência das energias unificantes, é preciso superar; é necessário chegar à sabedoria, superar as aparências, abordar solidamente o existente, afrontar e vencer a insegurança das não-coincidências, do universo da multiplicidade.

Alguns passos são, porém, previamente necessários. Para os fins desta reflexão, basta-nos destacar três: a dualidade original ser/não-ser, a “espacialização” da temporalidade e a objetificação intelectual-neutralizante do dado que é alvo das energias filosóficas, ou seja, do que se apresenta como real ao intelecto cognoscente.

 

Ricardo Timm de Souza é professor e ensaísta, nascido em Farroupilha, RS, em 1962; doutor em Filosofia pela Universidade de Freiburg, Alemanha, é autor de 20 livros e cerca de 140 artigos, capítulos de livros, livros organizados, traduções e outras publicações. Membro-fundador da Sociedade Brasileira de Fenomenologia, do Centro Brasileiro de Estudos sobre o pensamento de E. Levinas (CEBEL) e da Internationale Rosenzweig Gesellschaft. Atualmente é Professor Titular da FFCH/PUCRS, atuando principalmente nos Programas de Pós-Graduação em Filosofia e Ciências Criminais; consultor de revistas e órgãos de fomento nacionais e internacionais e membro de sociedades científicas brasileiras e estrangeiras.

 

 

Fonte: Pensata Animal

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